האמת והשלום (מקוצר וערוך)

ב”ה

בנבואתו על ירושלים, שנאמרה בזמן בניית הבית, אמר זכריה (ח’, טז):

“אלה הדברים אשר תעשו:
דברו אמת איש את רעהו;
אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם!”

הצרוף הנבואי המיוחד הזה של ‘אמת ושלום’ כמו ‘משפט וצדקה’ מעלה שאלה עקרונית – איך אפשר לחבר כך את דרישת האמת עם תביעות השלום, ואת המשפט עם הצדקה?

תשובה פשוטה, שאיננה מכירה בשום דילמה, נמצאת בתלמוד הירושלמי (תענית פרק ד’, סוף הלכה ב) על דברי רבן שמעון בן גמליאל (אבות, סוף פרק א’): “על שלושה דברים העולם עומד – על הדין ועל האמת ועל השלום. ושלושתן דבר אחד הן; נעשָה הדין, נעשָה אמת; נעשָה אמת, נעשָה שלום; … ושלושתן בפסוק אחד: “אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם“.

אולם, התבוננות בעולם מחד, והתבוננות בסוגיות התלמוד מאידך, מגלה מתח עצום והתנגשויות כבירות בין האמת ובין השלום. לאורך ההיסטוריה האנושית, ההגנה על האמת הובילה למאבקים עצומים וגם למלחמות גדולות, דווקא מפני המוחלטות התקיפה במושג האמת לפי הגדרתו. השלום, לעומת זאת, חייב לרוב פשרות רבות והסתפקות בחלקיות בדרישת האמת.

מדרש ידוע של בית ר’ ישמעאל[1] מעמיד את האמת מול השלום: “… גדול השלום, שאף הקב”ה שינה בו [מן האמת, ששרה אמרה] ‘ואדֹני זקן’ [והקב”ה אמר לאברהם את דבריה, בשינוי] ‘ואני זקנתי”.

המחשה חריפה אחרת מקופלת במחלוקת בית שמאי ובית הלל על שבח הכלה בחתונה: “תנו רבנן: כיצד מרקדין לפני הכלה? – בית שמאי אומרים, כלה כמות שהיא! ובית הלל אומרים, כלה נאה וחסודה! אמרו להם בית שמאי לבית הלל, הרי שהיתה חיגרת או סומא, אומרים לה, כלה נאה וחסודה? והתורה אמרה, מדבר שקר תרחק![2] – אמרו להם בית הלל לבית שמאי, לדבריכם, מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו? – הוי אומר ישבחנו בעיניו! – מכאן אמרו חכמים, לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות”.[3]

אולם הדילמה מתגלה במלוא חריפותה בוויכוח הנוגע ישירות לפסוקי זכריה, ולצירוף “האמת והשלום“, שבסוגיית הגמרא (סנהדרין ו ע”ב) על האפשרות של פשרה בדין על ידי הדיין – פשרה במקום דין. הפשרה נקראת בגמרא גם בשם ‘ביצוע’, מלשון ‘בצע כסף’, כמי שמחלק חתיכות כסף לשם שוחד (ושם חריף זה בא כנראה ממתנגדי הפשרה בדין).

 לפי דעה זו, “ר’ אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אסור לבצוע, וכל הבוצע, הרי זה חוטא, וכל המברך את הבוצע, הרי זה מנאץ … אלא ייקוב הדין את ההר, שנאמר (דברים א’, יז), “כי המשפט לא-להים הוא”, וכן משה היה אומר ייקוב הדין את ההר!“

ככל הנראה, משה נחשב כאבי העיקרון של ‘ייקוב הדין את ההר’, במיוחד בגלל מלחמתו חסרת הפשרות נגד העגל (שמות ל”ב, יט-כט), שאהרן עשה כדי  למנוע מלחמת אחים (לפי הבנת חז”ל, ויקרא רבה פרשה י’, ג) אחרי שהרגו את חוּר ראש שבט יהודה; והנה בניגוד למשה, מזכירה הסוגיה גם את אהרן, ואת הדרך החותרת למשפט שלום: “אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום, ומשים שלום בין אדם לחברו …”.

בניגוד לדעה האוסרת את הפשרה, מביאה הסוגיא גם את העמדה ההלכתית ההפוכה: “ר’ יהושע בן קרחה אומר: מצוה לבצוע, שנאמר (זכריה ח’ טז) “אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם” – והלוא במקום שיש משפט אין שלום, ובמקום שיש שלום אין משפט – אלא איזהו משפט שיש בו שלום, הוי אומר, זה ביצוע” (=פשרה).

בהמשך דבריה, עוסקת הסוגיה בדרכו של דוד המלך בדבר האיזון בין משפט וצדקה: “וכן בדוד הוא אומר (שמואל-ב ח’ טו) “ויהי דוד עֹשה משפט וצדקה לכל עמו” – והלוא כל מקום שיש משפט, אין צדקה, ו-צדקה, אין משפט. אלא, איזהו משפט שיש בו צדקה, הוי אומר, זה ביצוע (=פשרה).   

לפי הדעה הראשונה, איך יוסבר האיזון בין משפט וצדקה הנזכר בכתוב בדוד המלך? משיבה הסוגיא: “דן את הדין, זיכה את הזכאי וחייב את החייב, וראה שנתחייב עני ממון, ושילם לו מתוך ביתו (=מכיסו), זה ‘משפט וצדקה’, ‘משפט’ לזה ו’צדקה’ לזה, ‘משפט’ לזה – שהחזיר לו ממון, ו’צדקה’ לזה – ששילם לו מתוך ביתו”. 

לדעה הראשונה, שמתאימה לשיטת בית שמאי, אין שום מקום לפשרה בדין, ו’ייקוב הדין את ההר’. לכן אין שום מפגש בין אמת לבין שלום, וגם לא בין משפט לבין צדקה. השופט יכול לעשות צדקה במשפט, רק אם הוא פותח את כיסו שלו, ומשלם עבור עניים ודלים את מה שחייב אותם הוא עצמו בדין, וזה מה שעשה דוד מלך ישראל.

לדעה השנייה, התואמת לדרכו של הלל (שהיה “מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום”), יש חידוש מופלא בנבואת זכריה והוא מקומה של הפשרה במשפט שלום. הליכה בדרך זו יש בה היכולת להביא להפיכת הצומות על החורבן לימי ששון ושמחה – “לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין” (דברי ר’ יוחנן לסיכום הסוגיה, בבא-מציעא ל ע”ב).

סוגיה אחרת (סנהדרין לב ע”ב), ממדרשו של רב אשי, חותרת לכיוון דומה במציאות חיים שבה הצדק מתנהל לא בבית משפט, אלא בדרכים: [מצד אחד] כתוב “בצדק תשפֹט עמיתך”,[4] ו[מאידך] כתוב “צדק צדק תרדֹף” … [צדק] אחד לדין, ו[צדק] אחד לפשרה. כיצד? שתי ספינות עוברות בנהר ופגעו זה בזה, אם עוברות שתיהן [יחד], שתיהן טובעות, וכן שני גמלים שהיו עולים במעלות בית חורון ופגעו זה בזה אם עלו שניהם, שניהם נופלים, בזה אחר זה, שניהם עוברים. הא כיצד [יכריעו מי יקדם]? – טעונה ושאינה טעונה, תידחה שאינה טעונה מפני טעונה; קרובה ושאינה קרובה, תידחה קרובה מפני שאינה קרובה (=שיש לה דרך ארוכה יותר ליעדה, וזהו צדק של דין); היו שתיהן קרובות [או] שתיהן רחוקות – הטל פשרה ביניהן, ומעלות שכר זו לזו” (=כפיצוי על הפסד יום שוק וכד’, וזהו צדק של פשרה).

לפי סוגיה זו יש מקום ל’צדק של פשרה’, אבל רק במקרה שבו אי אפשר להכריע לפי ‘צדק של דין’, דהיינו לפי אמות מידה צודקות (כמו ‘טעונה’ או ‘רחוקה’).

כיוון ההכרעה שונה בשתי הסוגיות: בסוגיית זכות קדימה בדרכים, ממצים תחילה שיקולים של התחשבות, כלומר, מי דחוק ולחוץ יותר – טעון, רחוק וכד’, ואם אין, מטילים פשרה – כי בהיעדר צדק של בית דין נזקקים לצדק של פשרה, ומשתמע מהביטוי ‘הטל פשרה ביניהן’, שהפשרה יכולה להתקבל בהטלת גורל, שלא יהיה מקום לשום טענה אחר כך. אולם בסוגיית פשרה בדין, ההכרעה הפוכה: תחילה שואלים הדיינים את בעלי הדין: “בדין אתם רוצים או בפשרה?”, וכל זמן שלא נגמר הדין, מצוה לעשות פשרה, ורק אם נגמר הדין והוכרז בפי הדיין – אין רשאים עוד להציע פשרה. (פוסקים רבים סברו, שאסור לדיין להציע פשרה אם הדין ברור לו, אפילו אם טרם הוכרז, כדברי התוספות בסוגיה, ד”ה נגמר הדין; ומקרה של חיוב שבועה, עדיף להתפשר מאשר להישבע אפילו אחרי פסק דין, בגלל חומרת השבועה אפילו על אמת).

ההלכה בעניין האפשרות של פשרה במשפט, קובעת שיש מקום לפשרה בין הצדדים, אבל רק לפני שנגמר הדין. אם “נגמר הדין – אי אתה רשאי לבצוע” (סנהדרין ו ע”ב); וזו לשון הרמב”ם (הלכות סנהדרין פרק כ”ב ד-ו): “מצוה לומר לבעלי דינים בתחילה: בדין אתם רוצים או בפשרה? – … וכל בית דין שעושים [בו] פשרה תמיד, הרי זה משובח, ועליו נאמר ‘[אמת ו]משפט שלום שפטו בשעריכם’ – אי זהו משפט שיש עמו שלום? הוי אומר זה ביצוע. וכן בדוד הוא אומר ‘ויהי דוד עֹשה משפט וצדקה לכל עמו’, אי זהו משפט שיש עמו צדקה? הוי אומר זהו ביצוע, והיא הפשרה. במה דברים אמורים, קודם גמר דין, אע”פ ששמע [הדיין] דבריהם וידע להיכן הדין נוטה, מצוה לבצוע, אבל אחרי שגמר הדין ואמר – איש פלוני אתה זכאי, איש פלוני אתה חייב – אינו רשאי לעשות פשרה ביניהם, אלא יִקוב הדין את ההר… יפה כֹח פשרה מכֹח הדין, ששני הדיוטות (=אנשים פשוטים) שדנו, אין דיניהם דין, ויש לבעלי דינים [רשות] לחזור בהם, ואם עשו פשרה וקנו מידם (=בקניין, מפני שפשרה צריכה קניין), אין יכולים לחזור בהם”. בשולחן ערוך חושן משפט (סימן י”ב, ב-ה) מוסיף עוד כמה הלכות בפשרה:

א. פשרה צריכה להיות צודקת, ואסור להטות אותה לטובת צד אחד, כשם שאסור להטות משפט.

ב. גם אחרי גמר דין יכול איש אחר שאיננו דיין לעשות פשרה, שלא במקום המשפט.

ג. אין בית דין יכול לכפות על הצדדים להיכנס לפנים משורת הדין, גם כשנראה להם שהדבר ראוי (ויש פוסקים רבים שחלקו, וקבעו שראוי לכפות על עשיר לעשות לפנים משורת הדין, וגם כתבו שנהגו כך).

ד. מותר לבית דין לפסוק ויתור בממון יתומים מחוץ לשורת הדין, כדי להשקיטם ממריבות, ולקיים את הפשרה בגזרת חרם, כדי שלא יחזרו לריב כאשר יגדלו.

ה. יש כֹח לדיין לעשות דין כעין פשרה, במקום שאין הדבר יכול להתברר.

ו. בית הדין חייב לחתוך את הדין, ואינו רשאי להשאירו תלוי ועומד.

לסיכום, החידוש הגדול של נבואת זכריה, מצא את מקומו בתוך מערכת המשפט היהודית, ובתקופתנו, גם במערכת המשפט הכללית.[5]

בתרבות הכללית, גם המודרנית, נותרה דילמה חריפה, והדרך למו”מ שיניב ‘שלום של פשרה’ יחד עם ‘אמת ומשפט’, חסומה במקרים רבים בגלל התעקשות על ‘אמת’ ללא פשרות.[6] בנקודה זו בדיוק נבדלת ההגות המודרנית, מן ההגות הפוסט-מודרנית.

פתרונות פוסט-מודרניים נוטים לפגום את מושג האמת, ולהפוך אותו משלמות אובייקטיבית לנקודת מבט סובייקטיבית – ‘כל אחד והאמת שלו / כל אחד והנָרָטיב שלו’[7] – וגם בזה עדיין רחוק השלום מן החברה האנושית, ובכל מקרה, דרך כזאת איננה מתאימה לנבואה.

הפתרון הנבואי יכול להיות די קרוב לרעיון ‘האמת החלקית’ של כל אחד, בייחוד כאשר ה’אמת’ העליונה היא ‘חותמו של הקב”ה’ בכל מילואה (שבת נה ע”א), ואף ה’שלום’ הוא ‘שמו’ (ויקרא רבה פרשה ט’, ט) של “עֹשה שלום במרומיו” (איוב כ”ה ב). בני האדם יכולים אמנם להתקרב אל ה’אמת’ ואל ה’שלום’, ולדבוק בהם בכל כוחם, אבל מתוך מוּדעוּת לחלקיות המוגבלת שלהם.[8] בראייה כזאת, בני האדם מנועים מלהקיף את השלמות, ואינם יכולים להתיימר שכל ‘האמת’ וכל ‘השלום’ בידם, וזה מצמצם את כוחם להפוך את תפישת האמת מצידם למניע של מאבקים ומלחמות, אבל במקור העליון, ה’אמת’ וה’שלום’ נשארים בשלמותם.[9]

לפיכך, הייעוד הנבואי הגדול של חיבור האמת והשלום, הופך אפשרי דווקא כאשר שניהם באים מאת ה’, חתומים בחותמו ושלמים בשמו, ובני האדם כולם מצטיינים בענווה שמכירה במגבלותיהם.[10]

מצב דומה אפשר למצוא בחיבור של צדק ומשפט עם חסד ורחמים. מידת הדין הצודקת בלבד, עלולה ליצור חברה אכזרית, שגם הצדק שלה הוא חלקי, וסופו להתמוטט: “לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין” (בבא-מציעא ל ע”ב).          

בלי חסד ורחמים אי אפשר לקיים חברה ראויה, מפני שהצדק האנושי הוא מוגבל, ופעמים רבות מתנגש צדק בצדק, והתנגשות כזאת מולידה שנאה ואלימות. איזון בין דין ורחמים הוא הכרחי, אבל האם הוא יכול לזכות במעמד של איזון צודק? (במיוחד אם הפשרה נתפסת כחולשה של ויתור על הצדק).

מנקודת מוצא של “אמת מארץ תצמח, וצדק משמים נשקף” (תהילים פ”ה יב), ועל פי ההבנה של חז”ל (בראשית רבה פרשה ח’, ה), שהאמת המוחלטת הושלכה לארץ בראשית הבריאה, וממנה היא צומחת במונחים ‘ארציים’, גם האיזון בין צדק ובין צדקה, בין דין ומשפט ובין חסד ורחמים, הוא לא רק נחוץ וחיוני, אלא גם נושא ברכה מאת ה’ כאיזון צודק (=צדק של פשרה), בהיותו חותר לשלמות העליונה במידה המירבית האפשרית לאדם.

---

[1] יבמות סה ע”ב; בבא מציעא פז ע”א; וכן בבראשית-רבא פרשה מ”ח-כא בלשונו של בר קפרא, ובהרחבה בויקרא-רבא פרשה ט’-ט; וראה ההבדל הדק בין רש”י לרמב”ן על הפסוק “ואני זקנתי”.

[2] בדיון בבית הספר לקצינים של צה”ל (=בה”ד 1) על אופן הסיפור למשפחות שכולות של לוחמים, ובפרט, האם לחשוף תמיד את כל האמת, למשל על מחדלים של הנופלים עצמם, שגרמו לנפילתם, הבאתי את הוויכוח בין בית שמאי לבית הלל ביחס לכלה, כדי להמחיש שיש חובה מוסרית לא לפגוע בבני אדם, והיא אף גוברת על מידת האמת לדברי בית הלל, ולפי ההלכה שנפסקה כמותם. אחד הקצינים, ממדריכי הצוערים, כתב לי פתק מרשים – ‘אני מזדהה עם בית שמאי!’

[3] כתובות טז ע”ב – יז ע”א; ביטויים דומים מופיעים במשנה אבות פרק ג’, י; ביומא פו ע”א; ובירושלמי שקלים פרק ג’, סוף הלכה ב.

[4] ר’ שמעון בן לקיש מפרש שם את סתירת הפסוקים בלי שום דילמה, כי במקום שיש חשש ל’דין מרומה’ צריך לחקור הרבה יותר, וזהו “צדק צדק תרדֹף”; לפי זה אין בתורה ‘צדק של פשרה’.

[5] במשפט הישראלי רווחות הצעות פשרה לפני פסק דין, ממש כמו בהלכה, ובשנים האחרונות יש הרחבה ומיסוד של דרכי גישור, פישור ובוררות כאלטרנטיבה לחריצת דין, ובתי משפט מעדיפים את צדק הפשרה, כאילו התקבלה על הדעת ועל הלב, הכרעת ההלכה והמשפט העברי בנושא זה.

[6] ‘אמת’ ליברלית מתנגשת עם ‘אמת’ סוציאליסטית, ושתיהן נאבקות מול ה’אמת’ של הקולקטיבים; ‘אמת’ חילונית של קידמה ומדע מנסה לרשת את ה’אמת’ הדתית, וזו חוזרת ומתחזקת; ועוד כיו”ב.

[7] הריאקציה הפוסט-מודרנית מובנת מאד (למרות הביקורת החריפה נגדה), במיוחד לנוכח ההכרעות המודרניות בין האידיאולוגיות במלחמות העולם הנוראות, ובפיתוח נשק להשמדה המונית, ולנוכח המחירים הכבדים של המאבקים המודרניים על ה’אמת’.

[8] זו השקפתו של הראי”ה קוק על שלום הדעות השונות, ראה אורות הקודש א’, חכמת הקודש ח-טו; ראו אורות הקודש ד’, מאמר ‘הענוה האצילית’ ומאמר ‘השלום’; וראו בספרי, המקור הכפול – השראה וסמכות במשנת הרב קוק (הקיבוץ המאוחד תשע”ג) פרק א’, עמ’ 98-74.

[9] הראי”ה קוק, אורות – פרקי המלחמה, ג-ה; ח-ט; הרב הנזיר, ‘חזון הצמחונות והשלום’ לפי הראי”ה.

[10] הראי”ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ו’-קפט; קובץ ז’-קעג; קובץ ח’-רנט.