ויקרא א – למה שאדם ירצה להקריב קרבן?

שני יסודות הציבה התורה בפתיחת ספר ויקרא –

א. אין חובה על האדם להביא קרבן – “אדם כי יקריב מכם קרבן לה’ … לרצֹנו לפני ה'” (א, ב-ג) – כמו בתרומת הנדבה, הבאת קרבן תלויה ברצון החופשי של האדם – מי שאיננו רוצה מפני שנפשו מסתייגת מקרבנות, או מפני ש”אין ידו מַשֶׂגֶת” (יד, כא; ה, יא), לא חייב, אפילו אם לא יביא קרבן כל ימיו – אין כפייה.

ב. העיקר בפרקים הראשונים (א עד ה) הוא האדם המקריב, ולא הכוהנים, שהם ‘משרתים בקודש’ רק כדי לשרת את האדם המקריב בעבודות המזבח. זו איננה ‘תורת כוהנים’, אלא דיבור חופשי (‘דיבורא דנדבה’, בלשון מדרש ההלכה) אל האדם החופשי באשר הוא, שהוא היעד החשוב כל כך, בתורה – גם התרומה למשכן פותחת בנדבה החופשית, וגם הבאת הקרבנות.

וכאן עולה השאלה הגדולה – למה ירצה אדם להביא קרבן ‘עוֹלָה’, שכולו עולה לאֵש המזבח?

אפשר להבין קרבן ‘מנחה’, מצות עשויות מסולת חיטה, ונאכלות לכוהנים – אפשר להבין קרבן שלמים, כי זו סעודת חג (משפחתית) בקדושה – אפשר גם להבין קרבנות כפרה של חטאת ואשם על חטאי שגגה וייסורי מצפון מוצדקים – אבל ‘עוֹלָה’?

“ונרצָה לו לכפר עליו” (א, ד) – על מה? יש שאמרו על ביטול מצוות עשה (רש”י), ויש שלמדו מאיוב, שעוֹלָה מכפרת על מחשבה של חטא (רמב”ן), אך המשתמע מעקֵדת יצחק, שאדם מביא ‘עוֹלָה’ כשהוא מרגיש צורך לכפר על עצמו, או על מי ממשפחתו שנמצא בסכנת חיים – “וילך אברהם ויקח את האַיִל וַיַעֲלֵהוּ לעֹלָה תחת בנו” (בראשית כב, יג).

 

ויקרא ב – זה מה שהבאת? מצה ומלח?

מדוע במזבח כל השנה פסח?

קרבן מנחה הפוך מקרבן עוֹלָה – הוא בא מן הצומח (סולת חיטה); רק קומץ מוקטר למזבח, וכל היתר נאכל לכוהנים בקדושה; “ונפש”, שאיננה יכולה להביא עוֹלָה, למשל, מפני העוני, יכולה להביא מנחה, ולהיחשב לפני ה’ “כאילו הקריב את נפשו” (רש”י לפרק ב, א).

אבל מדוע המנחות כולן מצות במלח, ואין בהן חמץ? מדוע במזבח, כל השנה ‘פסח’? מדוע גם כל פרי מתוק אסור למזבח תמיד? (ב, יא, ורש”י).

לחם חמץ ופרי מתוק הם השאיפה של החקלאי בסוף המאמץ הגדול, והם הסיפוק הגדול על ההצלחה בסוף הדרך – לכן הם מובאים למקדש כביכורים – “קרבן ראשית תקריבו אֹתָם לה’, ואל המזבח לא יעלו לריח ניחֹח” (ב, יב). שמחת הגאווה והסיפוק על ההצלחה היא הביטוי העיקרי של התודה לה’ בהבאת הביכורים – “ועתה, הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה'” (דברים כו, י) – אבל למזבח צריך לבוא בהרכנת ראש של עניות וענווה, כמו מצה במלח – “תְפִלָה לעני כי יַעֲטֹף, ולפני ה’ יִשְפֹּך שִׂיחוֹ” (תהלים קב, א), כי באמת, כל מה שיש לאדם עלול להימחק ברגע.

יָתר על כן, החמץ שתפח, והפרי המתוק מתקלקלים מהר, נרקבים בתוך ימים אחדים (מי לא מכיר תיק אוכל עם לחמנייה ופרי, אחרי כמה ימים…), ואילו מצה במלח יכולה להישמר זמן רב.

גם העושר ושמחת ההישגים, תחושות הסיפוק והגאווה, עלולות לחלוף מהר, אבל מי שיש לו מבט של ענווה, יש לו סיכוי להחזיק מעמד.

 

ויקרא ג – מה רע בלשתות דם?

קרבן שלמים נאכל ברובו המכריע על ידי מי שמקריב אותו (עם משפחתו או עם חברים), כסעודת חג, כחגיגת סעודה, או כסעודה חגיגית.

אבל העיקר בפרק הוא לא מה אוכלים מן השלמים (ומתי ואיך, כפי שיפורש בפרק ז), אלא מה אסור לאכול מהם ומכל בשר קרבן, וגם מכל בשר בהמה וחיה טהורה שאינם קרבן – “חֻקַת עולם לדֹרֹתיכם בכל מושבֹתיכם: כל חֵלֶב וכל דם לא תֹאכלו” (ג, יז).

מה שקרב על המזבח הם החלבים, ומה שנזרק על המזבח הוא הדם – מחזירים אותם לה’, שברא אותם, והם אסורים באכילה לאדם גם כשאין מזבח:

1. אין רשות לאדם לשתות דם בכלל (!) “כי נפש הבשר בדם הִוא” (ויקרא יז, יא); “כי הדם הוא הנפש, ולא תאכל הנפש עם הבשר” (דברים יב, כג).
2. גם החלבים לא נועדו לאדם כלל (!).

התורה מפרטת אותם בדיוק רב, מפני שהגבול בין חלב לשומן המותר הוא גבול דק; הרבה יותר קשה להפריד בין חֵלֶב לשומן, מאשר להוציא את ‘דם הנפש’, וגם דם בכלל.

החֵלֶב עשוי לעורר ויכוחים סוערים על השאלה מהו הנזק הבריאותי שהוא עלול לגרום, ודם אין שותים ברוב התרבויות האנושיות, אולם הדגש של התורה הוא על כך שחֵלֶב ודם אסורים לאדם מבחינה מוסרית, כי בהם הנפש, והכיסוי החיוני השומר על האיברים הפנימיים (ג’, ג-ד; ט-י; יד-טו).

 

ויקרא ד – בשבחי ההלקאה העצמית היהודית

שמעתם פעם על פילוסופים או על מדענים ידועי שם המספרים לדורות הבאים על כישלונותיהם?

ההפתעה הגדולה בפרק קרבן החטאת איננה ברצון האנושי לכפר על חטא (בשגגה!), אלא בזהות החוטאים – שמעתם פעם על ‘גדול בתורה’ שחטא? על ‘ראש ישיבה’ או על ‘אדמו”ר’, שחטאו? על ‘צדיק הדור’ או ‘פוסק הדור’, שחטאו?
האם הנוצרים או המוסלמים מספרים על חטא כלשהו של ‘משיחם’ / ‘נביאם’?

וכך גם פילוסופים, סופרים, יוצרי תרבות ואמנות, מדענים ידועי שם, רופאים, מנהיגים פוליטיים, האם מי מכל אלה יסַפרו לדורות הבאים על כישלונותיהם, ועל הצורך בכפרה, ועוד כסיפור מכונן ‘סמכות’?

מי שחושב וכותב, שספר ויקרא נכתב על ידי ‘כוהנים’, מתבקש להראות לנו דוגמה של ‘כוהנים’, שפותחים סיפור המכונן את כהונתם לדורות, בקרבן כפרה על חטא של “הכהן המשיח” (ד, ג), או של כל גדולי התורה, זקני “עדת ישראל”, “עיני הקהל” (ד, יג), או של המלך (“אשר נשיא יחטא”, ד, כב).
לדעתי, אין דוגמה כזאת, ומעולם גם לא הייתה.

רק תורת אמת “מן השמים” יכולה לתאר כך את משה ואהרן, גדול הנביאים וראש לכוהנים – כל אדם עלול לחטוא, וכל אדם זקוק לכפרה. אין אדם שמעל לחוק הזה.
ביצירות דתיות אנושיות מתארים ‘אנשים מושלמים’, שמעולם לא היו ולא נבראו, פרי של שאיפה עמוקה לשלמות מתוך עולם מלא שברים.
בתורת האמת, כל אדם חוטא, גם משה רבנו, גם “הכהן המשיח”, גם כל גדולי התורה, וכמובן, ה”נשיא” = המלך – כולם זקוקים לכפרה.

 

ויקרא ה – פתח לתקווה

פרק זה הוא הפרק היחיד בפרקי הקרבנות הפותחים, שהתורה עצמה מציגה כחידוש שדורש הסבר – קרבנות אשמה מכמה סוגים. הפרק ברובו איננו עוסק בדרך ההקרבה (כמו בפרקים הקודמים), אלא בסיבות האשמה.

בתחילה מופיעה רשימת חטאים, שאין מהם שום הנאה או תועלת לחוטא (כפי שפירש ר’ יוסף בכור-שור) – זה שפחד להעיד על מה שראה, או זה שנטמא ושכח, או מי ששכח את שבועתו ועבר עליה – קרבן החטאת שלהם ‘עולה ויורד’, כי התורה מאפשרת להם להביא צמד תורים או בני יונה (במקום כבשה), או אפילו “סֹלת לחטאת” (ה, יא) בלי שמן ובלי לבונה, כביטוי לעניות שבחטא.

בהמשך מופיעה רשימת חטאים, שיש בהם הנאה גדולה מאד לאָשֵם, ובהתאם לכך קרבן אָשָם (אַיִל), שהוא כבד מקרבן חטאת (כבשה) – מעילה בקודש בשגגה; מעילה באמון של חבר; מי ששיקר והכחיש פיקדון או הלוואה או אבֵדה; מי שגזל; וכל אָשֵם שמעל ברעהו, כאילו מעל בקודש.

והנה רק קרבן ‘אָשָם’ חורג מהכלל, שאין קרבן חטאת על חטא שנעשה במזיד, כי המזבח לא יכול לכפר על רשע זדוני – “וכי יָזִד איש על רעהו להרגו בערמה, מֵעִם מזבחי תִקָחֶנוּ למות” (שמות כא, יד).

אבל באשמה של גזל ומעילה בקודש או באמון של חבר, הלא חייב החוטא להשיב “את הגזֵלה אשר גזל” (ה, כג), ולהוסיף חמישית כעונש – אז יש לו גם פתח לכפרת אשמה.

 

ויקרא ו – עכשיו תור הכהנים

רק כאן מתחילה באמת ‘תורת כוהנים’ –
ב’מסכת’ השנייה של קרבנות היחידים (פרקים ו-ז) נקבע הסֵדֶר בעיקר לפי דיני האכילה של הקורבנות, ואלה קשורים בכהונה, ונקראים “זאת התורה” לכל הקורבנות (ז, לז).

ב’מסכת’ הראשונה (פרקים א-ה) נקבע הסֵדֶר לפי האדם המקריב – הוא המביא את העוֹלָה, הוא הסומך ידו עליה, הוא יכול גם לשחוט, הוא המפשיט את העור והוא המכין למזבח. רק את עבודת המזבח (הדם וההקטרה) עושים הכוהנים.
לכן בפרקים אלו (א-ה), מופיעים תחילה קרבנות הנדבה (עוֹלָה-מנחה-שלמים), ואחר כך קרבנות הכפרה (חטאת-אשם), לפי מטרות ההקרבה של האדם המקריב.

ואילו בפרקים ו-ז (=ה’מסכת השנייה’) משתנה הסֵדֶר – תחילה מופיעים ‘קודשי הקודשים’ (עוֹלָה-מנחה-חטאת-אשם), שלא המקריב אוכל אותם אלא אש המזבח (עוֹלָה) או הכוהנים (מנחה-חטאת-אשם) – ואחר כך ‘קודשים קלים’ (תודה-שלמים), שנאכלים בעיקר על ידי המקריבים. דרגת הקדושה (של הקורבן) קובעת מה ואיך יאכלו הכוהנים.

מי שמביא ‘מנחה’ יודע, שרק ‘קומץ’ יוקטר למזבח; את כל הנותר יאכלו הכוהנים בקדושה, בעבורו, וזאת “תורת המנחה”. רק “מנחת כהן כָּליל תהיה לא תֵאָכֵל” (ו, טז), כי אין ‘כוהן-על’ שיאכל מנחת כוהן, והיא כמו ‘עוֹלָה’.

אולם מי שמביא ‘עוֹלָה’ מתכוון ורוצה, ששום אדם לא יאכל ממנו, ורק אש “המזבח תוּקַד בו” (ו, ב) – לכן “תורת העֹלָה” היא בעצם תורת האש והעצים, והוצאת הדֶשֶן שנותר, כי זו אכילת ה’עוֹלָה’ על ידי האש במזבח.

 

ויקרא ז – אז מה בתפריט?

מי שמביא שלמים יכול להתכוון ל”זבח משפחה” (שמואל א כ, כט), סעודה חגיגית בקדושה, וזה הקרבן היחיד שנאכל “שני ימים ולילה אחד” (משנה זבחים פרק ה, ז). אבל מי שמביא שלמים “על תודה” (ז, יב), מביא גם ‘לחמי תודה’ – שלושה סוגי מצות, וכנגדן, “חַלֹת לחם חמץ” (ז, יג). בין קרבנות היחיד, רק בקרבן תודה יש חמץ, כי כל המנחות הן מצות (ראו לעיל פרק ב). בקרבנות הציבור, רק ‘שתי הלחם’ בחג השבועות נאפו חמץ (ויקרא כג, יז), כך, שמצות הפסח מכאן, ו’שתי הלחם’ חמץ בשבועות, הם מעין קרבן תודה גדול של כלל ישראל.

מכאן ברור שהמצות מבטאות את הדרך הארוכה והקשה, ואילו החמץ הוא התודה שבסוף הדרך.

הפסח נאכל “על מצות ומרֹרים” (במדבר ט, יא) – בשבעת ימי חג המצות יש רק מצות בלי שום תוספות – “לחם עֹני, כי בחִפָּזון יצאת מארץ מצרים”, וכך יש לזכור את היציאה ממצרים ואת דרך התלאות תמיד (דברים טז, ג).

ומי שבא לומר תודה על הצלתו ממצוקה, מביא שלושה סוגי מצה, אולי כדי לבטא שלושה שלבים בדרך שעבר – מצות רכות בלולות בשמן; רקיקים קשים משוחים בשמן; מצות רבוכה (מורתחות וכפולות בשמן; פחזניות, כפי שהסבירה לי אשתי); אך כנגד כולן – חלות חמץ, לציון סוף הדרך, שם “יודו לה’ חסדו, ונפלאותיו לבני אדם” (תהילים קז, פסוקים ח, טו, כא, לא).  

הוכחה יפה לכל זה יש לפנינו בפרק הבא.

 

ויקרא ח – ימי המילואים כימי הכיפורים

שבעת הימים של תחילת העבודה במשכן (לפי הציווי שקראנו בספר שמות פרק כט, אחרי כלי המשכן ובגדי הכהונה), נקראים ‘ימי מילואים’, “כי שבעת ימים יְמַלֵא את יֶדְכֶם” (ח, לג).

אם נתעלם לרגע מקרבן ‘המילואים’ הנאכל, הפר והאיל שווים לקרבן אהרן על עצמו ועל ביתו, בכפרת קודש הקודשים (לדורות, ביום הכיפורים) – “בְּזאת יָבֹא אהרן אל הקֹדש, בפר בן בקר לחטאת ואיל לעֹלה” (ויקרא טז, ג). השוואה זו מקבלת חשיבות נוספת בכך שפר החטאת נשרף כולו “מחוץ למחנה” (ח, יז), ממש כמו הפר (והשעיר) של יום הכיפורים (טז, כז), וכמו פר חטאת על כהן גדול ועל כל עדת ישראל (ד, יב, כא), אלא שהפר בימי ‘המילואים’ נעשה רק בחוץ, ולא הובא דמו פנימה אל אהל מועד, ואם כך, למה נשרף?

רש”י (לפרק ט, יא) ראה בזה דבר חריג, “על פי הדיבור”, כציווי מיוחד, אך לא ניסה להסביר. הרב ד”צ הופמן (בספרו על ויקרא, עמ’ ר’) הסביר, שאין מי שיאכל חטאת של כוהן גדול, ושום אדם לא יכול לאכול חטאת שהוא עצמו הביא.

אפשרות אחרת (לא סותרת) נרמזת בכך, שלא נזכרה בימי ‘המילואים’ שום עבודה ב’קודש’ פנימה, ונאמר בסוף שמות (מ, לד, לה) “וכבוד ה’ מלא את המשכן”, כך, שהמשכן כולו נחשב באותם ימים כ’קודש קודשים’, שלא נכנסים אליו – מלבד משה ואהרן לכניסת כבוד וברכה “ביום השמיני” (ט, כג).

 

ויקרא ט – ימים נוראים

הימים הנוראים כוללים את ראש השנה ויום הכיפורים, האחד חגיגי והשני יום צום. היום השמיני דומה ליום הכיפורים וגם שונה ממנו מאוד

גם “ביום השמיני” יש דמיון לקרבנות אהרן (והעדה) “אחרי מות שני בני אהרן” (ולדורות, ביום הכיפורים, כפי שכתב רמב”ן לפסוקים ב-ג) – ובמטרה דומה – “וכַפֶּר בעדך ובעד העם” (ט’, ז; השוו טז, כד).
גם כאן נשרף קרבן החטאת (ט, יא) בדומה ליום הכיפורים (ראו בפרק הקודם).
אולם יש גם ניגוד עמוק (ראו מאמרי ‘היום השמיני ויום הכיפורים’, באתר שלי) – ביום הכיפורים קבעה התורה צום ועינוי נפש, ובסדר העבודה (טז, ג, ה) אין שום קרבן נאכל, ואילו “ביום השמיני” הקריב העם “שור ואיל לשלמים… ומנחה בלולה בשמן” (ט, ד).

והעיקר – בכפרת קודש הקודשים (וביום הכיפורים), נכנס אהרן פנימה “אל מבית לפָּרֹכת” (טז, טו) לכַפֵּר, ואילו “ביום השמיני” (כמו בימי ‘המילואים’) לא נזכרה שום עבודה בתוך המשכן. ניתן להבין, שהמשכן כולו מלא בכבוד ה’, ואש ה’ יצאה אל המזבח החיצון.

לדורות יש לנו בתורה שני ימים של זיכרון, דין וכפרה – יום התרועה (‘ראש וראשית השנה’) – תרועת מלך בשופרות היא קבלת פנים – ‘המלך בשדה’ יוצא אל עמו ואל עולמו – זהו יום חג, שאין בו צום, ואין בו וידוי של כפרה. לעומת זה, ביום הכיפורים ‘המלך בהיכלו’, ואנו באים אליו להתוודות מתוך צום ועינוי נפש – במשכן ובמקדש היה כוהן גדול נכנס פנימה לפני ‘כסא הכבוד’ כדי לבקש כפרה לכל ישראל.

‘היום השמיני’ דומה לדעתי ליום התרועה והדין של ראש השנה, והוא הפוך במשמעו ליום הכיפורים – שני ‘הימים הנוראים’, הם ניגודים משלימים, כמו ‘היום השמיני ויום הכיפורים’.

 

ויקרא י – הקדושה מסוכנת

מקום של קִרבה בין הא-לוהי לאנושי יש בו קדושה וסכנה גם יחד

על מותם של שני בני אהרן אמר משה לאהרן “הוא אשר דבר ה’ לאמר: בִּקרֹבַי אֶקָדֵש…” (י’, ג) – ויש לשאול, מתי והיכן היה הדיבור הזה מאת ה’ למשה? האם חבוי כאן קשר לאזהרות שנאמרו בהר סיני, שלא לעבור את גבול הקדושה מפני הסכנה – “…כל הנֹגֵע בהר מות יומת” (שמות יט, יב-יג)?

אכן, כך נרמז בסוף פרשיות הברית בהר סיני (שמות כד, ט-יב) – “ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל… ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו… ויאכלו וישתו” – יש שאמרו במדרש (ספרא, שמיני כא): “מסיני נטלו להם” (נדב ואביהוא) את העונש, שכבר אז חצו את הגבול המותר.
מקום של קִרבה בין הא-לוהי לאנושי יש בו קדושה וסכנה גם יחד.

ייתכן שבני אהרן ניסו לחולל מפגש של חיבור מלא – “ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו, ויִתנוּ בהן אש, וישימו עליה (=על האש) קְטֹרֶת…” (י, א) (כפירוש רמב”ן) – הם החזיקו בידם מחתות, שענן הקטורת כבר עולה מתוכן, וענן זה היה אמור להתחבר עם הענן השמימי של התגלות כבוד ה’ – “ויקריבו לפני ה’ אש זרה, אשר לא צִוה אֹתם – ותצא אש מלפני ה’ ותאכל אותם, וַיָמֻתוּ לפני ה'” (י, א-ב).

“אחרי מות שני בני אהרן”, בעבודת הכפרה בקודש הפנימי (לדורות, ביום הכיפורים) נצטווה אהרן על זהירות יתר, הוא יקח את מחתת האש, ואת הקטורת ‘מלוא חופניו’ – לא על האש – ורק כשיכנס “מבית לפרכת” יתן “את הקטרת על האש, לפני ה’… ולא ימות” (טז, יג). 

 

ויקרא יא – חזון הצמחונות של ויקרא

אחרי תורות הקרבנות (מעין סדר ‘קודשים’) באות תורות הטהרות (מעין סדר ‘טהרות’), שעיקרן התרחקות מן הטומאה, כי רק טהור יכול לבוא אל הקודש או לאכול קודשים.

לראשונה אנו פוגשים בתורה חיות ‘טמאות’, כי בפרשת המבול דובר בלשון מעודנת “…הבהמה אשר לא/איננה טהֹרה” (בראשית ז, ב, ח) – ואולם מהי טומאתו של כלב וחמור או של נץ, ינשוף ושחף? – רק בכך שאסור לאכול אותם בשום אופן.

מי שנוגע בחיה טמאה לא נטמא, בין אם ליטף כלב או רכב על חמור, או גידל דורס יום או דורס לילה, החי לעולם איננו מטמא, ואילו המת מטמא גם אם זו בהמה טהורה שמתה (יא, לט-מ) – מה אם כן מאפיין את בעלי החיים הטמאים באשר הם?

ברור וגלוי לעין הקורא, שכל הטורפים טמאים, ורשימת העופות הטמאים ברובה היא רשימת דורסי יום ודורסי לילה, ואוכלי נבלות. ברור גם שאוכלי אשפה (כמו החזיר) טמאים, וגם זוחלים ושרצים שניזונים מבעלי חיים. המתבונן גם יודע שמעלי גרה ומפריסי פרסה (שסועה) הם אוכלי עשב בלבד, וכך גם מיני הארבה מבין השרצים.

לשאלות על פרטים ביולוגיים בהבנת סימני הטהרה, כדאי לעיין בספרו של מנחם דור, החי בימי המקרא המשנה והתלמוד (תל-אביב, תשנ”ז, עמודים 240–246).

המסקנה היא שרק בעלי חיים צמחוניים לחלוטין טהורים לאכילה – מכאן מתחזק הרעיון של הרב קוק (מאמרי הראיה, ירושלים, התשד”ם, עמודים 26–27), שראה בצמחונות, כמו בשלום העולמי, את האידאל של התורה לאחרית הימים. האם התרבות האנושית, עם הרפתות והלולים הדחוסים, מתקדמת אל ‘חזון הצמחונות והשלום’?

 

ויקרא יב – 41 יום ליולדת זכר, 81 יום לנקבה

על משמעות ההבדל בין יולדת זכר ליולדת נקבה, התנהלה מחלוקת הלכתית ורפואית כבר בימי המשנה, לפני כאלפיים שנה – רבי ישמעאל סבר “שהזכר נגמר (ברחם) ל-41 יום, ונקבה ל-81 יום” (מסכת נידה דף ל), כי זמן יצירתו של עובר הוא כימי הדימום של היולדת, שנכתבו בתורה.
לדעתו, זכר ונקבה שונים במהות, מעת יצירתם ברחם.

(רוב ה)חכמים חלקו על רבי ישמעאל, וקבעו ש”אחד בריאת הזכר, ואחד בריאת הנקבה, זה וזה 41 (יום)”, ואין ללמוד זמן יצירת העובר מימי הדימום של היולדת.
לדעת רוב החכמים וזאת ההלכה – זכר ונקבה שווים במהותם הראשונית, בזמן יצירתם ברחם.

מסופר בגמרא (שם), שהביאו הוכחות מהרופאים של קליאופטרא מלכת אלכסנדרוס (=בית תלמי במצרים). הם ניתחו עוברים מרחם של שפחות שנידונו למיתה, ומצאו שוויון גמור בין זכר לנקבה בזמן היצירה ברחם – 41 יום.

על כך הגיב רבי ישמעאל – “אני מביא לכם ראיה מן התורה, ואתם מביאים לי ראיה מן השוטים?” – בהמשך הגמרא מובאת דעה הפוכה, לפיה הרופאים של קליאופטרא דווקא תמכו בדעת רבי ישמעאל, וחכמים אמרו “אין מביאים ראיה מן השוטים”.

אף אני שאלתי רופאים מומחים של ימינו, והם אמרו לי בלי ספק, שזמן היצירה ברחם שווה לזכר ולנקבה, ו-40 יום הוא ממוצע נכון, וזה התאים לי לדעת מורי ורבי הרב צבי יהודה קוק זצ”ל, שאמר לי כמה פעמים – “השווה הכתוב אשה לאיש לכל דינים שבתורה” (בבא-קמא טו ע”א), וההבדלים הם משניים.

80 יום הם לפי דעתי הזמן הממוצע, שהרחם יכול להתחיל הריון נוסף, וזה מתאים לנקבה, שגם היא צפויה ללדת, בבוא זמנה.

 

ויקרא יג – מחלה מוסרית

הצרעת בתורה היא תופעה נלווית למחלות עור אחדות, שחלקן נזכרות בפירוש – שחין (אבעבועות נזכרו במצרים), בהרת, כוויות בעור, וכנראה גם ספחת ושאת. השחין כשלעצמו אינו מטמא, אף שהוא מחלת עור קשה וידועה אך ניתנת לריפוי (יג, יח), גם בהרות כשלעצמן הן טהורות (יג, לח-לט). נגע צרעת יכול להופיע בתוך מחלת עור קיימת או גם אחרי שנרפאה, ורק הצרעת מטמאת.

במקרא יש תיאורים של הופעת צרעת פתאומית ומהירה ביותר, בלי שום מחלת עור קודמת – בידו של משה (כאות מאת ה’, שמות ד, ו-ז) – צרעת מרים (במדבר יב, י-טו) – צרעת גיחזי (מלכים ב, ה, כז) – וצרעת עוזיהו מלך יהודה (דברי הימים ב, כו, יט-כא), וכולם מעידים על חרון אף ה’ הפוגע באדם באופן מהיר, ואף מיידי.

גם סימן הטומאה העיקרי בנגעי צרעת בתורה הוא התפשטות מהירה למדי, שניתנת לגילוי בתוך שבוע או שבועיים על ידי סימון והסגרה (=בידוד).

מחלת הצרעת (=מחלת הַנסֶן) המוכרת בהיסטוריה כמחלת עור קשה, חשוכת מרפא, וגורמת לעיוותים בגוף. ההתפשטות שלה איטית, נגעי העור מורמים ובולטים מן העור, ורק בחלק מהמקרים יש שיער לבן, כך שהיא שונה מהתיאור בתורה. אחד החוקרים אמר לי, שלדעתו, החיידק הגורם למחלה עבר מוטציה, שהפכה אותו מאיום קיומי חריף, מהיר ומתפשט, למחלה קשה ומקוללת, אך איטית, ורוב האנשים מחוסנים מפניה.

אולם (כפי שציין כבר הרמב”ם, במורה נבוכים חג, פרק מז) התורה מתארת גם נגעי בגדים ובתים, שאינם קשורים לצרעת האדם כמחלה, ולכן ברור, שטומאת הצרעת איננה הבעיה הרפואית, אלא היא תופעה נלווית למחלות ולתופעות אחרות, ומשמעותה דתית-מוסרית, והטיפול כולו מסור לכוהנים.

 

ויקרא יד – בלי סודות של כוהנים ורופאים

היום קוראים לזה ‘שקיפות’ – כל עם ישראל צריך לדעת היטב מה הכוהן עושה בכל שלב, ולא יהיו מחוץ למחנה ‘ספק מצורעים’

בניגוד לתיאורי הנגע המופיע ומתפשט במהירות, הטיפול בחולי הצרעת (=מחלת הנסן) היה דומה מאוד למתואר בתורה – מושבות מצורעים מבודדות “מחוץ למחנה”, וכך הדבר גם כיום, גם אחרי שנמצאו תרופות יעילות למדי, בעיקר באסיה ובאפריקה.

תורת הטהרה חייבת לכלול יציאה אל מחוץ למחנה למעמד שתי הציפורים, שילוח החטא החוצה, והכנסת המיטהר אל תוך המחנה. רק אחרי שבעה ימים של ספירת טהרה נוספת יוכל המיטהר גם לבוא אל הקודש ולהקריב את קרבן האשם, את החטאת ואת העולה, כדי לכפר על כל מה שהיה יכול להביא עליו את טומאת הצרעת.

לעומת זה, הבית שנטהר מטומאת הצרעת, איננו יכול לעלות אל הקודש, ודי לו בשתי הציפורים – לשלח את החטא, ולהכניס את הבית אל טהרת המחנה.

אבל מדוע צריכים אנו לדעת את כל הפרוצדורות האלה? לכאורה, הלוא די בפסוק שבספר דברים (כד, ח) – “הִשָמֶר בנגע הצרעת… ככֹל אשר יורו אתכם הכֹהנים הלְוִיִם, כאשר צִויתִם תִשמרו לעשות” – כמו רופאים מומחים, כמו רבנים פוסקים, למה לא נסמוך עליהם?

הכוהנים היו מעדיפים ללא ספק את הפסוק האחד בספר דברים, ולהשאיר את פרשיות ויקרא רק למומחיות שלהם. אבל תורת ה’ איננה ‘תורה של כוהנים’, אלא תורת העם כולו.

היום קוראים לזה ‘שקיפות’ – כל עם ישראל צריך לדעת היטב מה הכוהן עושה בכל שלב, ולא יהיו מחוץ למחנה לא ‘ספק מצורעים’, ולא ‘חשש מצורעים’ – אין סודות של כוהנים ורופאים, ואין חומרות של פוסקים, הכול גלוי, ברור ושקוף, לעם שלם העומד לפני ה’.

 

ויקרא טו – ללכת על החבל הדק

זרע ודם, איש ואישה, טהרה וטומאה, מה מגדיר את מה

מהי ‘קדושת החיים’?

כמובן, חיי אדם, ו’פיקוח נפש’ דוחה שבת. מלבד זה – הזרע של האיש, והדם של האישה אינם רק נוזלים חיוניים כי הם יוצרי החיים, כמובן כשהם נפגשים. הזרע והדם בגוף האיש והאישה הם חיים וטהורים.
לעומת זה, כשהם נפלטים מן הגוף הם מתים, ואז הם מטמאים.
החיים טהורים, והמוות מטמא.

בשום מצב החיים אינם מטמאים – כפי שכתבנו לעיל (בפרק יא), גם בעלי חיים ‘טמאים’ אינם מטמאים כשהם חיים, אלא רק במותם, וגם בעלי חיים טהורים מטמאים במותם את כל הנוגע בנבלתם (יא, לט-מ).
בהמשך לפרק טו היה צריך להופיע כאן פרק הטהרה מטומאת מת (‘פרה אדומה’, במדבר יט), לפני “אחרי מות שני בני אהרן” (ויקרא טז), עם הדמיון הברור בין ‘פרה אדומה’ ובין ‘שעיר לעזאזל’. ובאמת, מדוע עבר פרק זה ממרכזו של ספר ויקרא למרכזו של ספר במדבר?
תשובה על כך ניתן בע”ה, כאשר נגיע לשם, אך בינתיים נרשום לפנינו את השקפת התורה, בהיפוך גמור (וכואב) לאווירה של היום – המת בתורה ובהלכה הוא ‘אבי אבות הטומאה’, וזה דינו של בית קברות – כוהנים המצווים על טהרה, אסור להם להיטמא למתים (פרט לקרובים ביותר), ואסור להם להיכנס לבית קברות.

והנה, במו עיניי ראיתי (במערת קברים עתיקה בטבריה) שלט רשמי בולט – ‘מקום קדוש, הכניסה לכוהנים אסורה’ – לא ידעתי אם לצחוק או לבכות – לפי התורה וההלכה צריך להיות כתוב שם ‘מקום טמא, הכניסה לכוהנים אסורה’, וגם אסור בהחלט להתפלל אל נשמות המתים, רק לה’ לבדו!

 

ויקרא טז – כפרה עכשיו

לעתים יש צורך בכפרה מיידית, לפני שיהיה מאוחר מדי, ואי אפשר לחכות ליום הכיפורים

למה ירצה אהרן לבוא אל הקודש הפנימי “בכל עת”?
במדרש חז”ל (ויקרא-רבה פרשה כא, ו) נאמר – “בכל שעה שהוא רוצה ליכָּנֵס, יִכָּנֵס, רק שיִכָּנֵס בסדר (העבודה) הזה” – משפט זה נתפרש על ידי הרב מ’ ברויאר ככניסה “לחזות בנועם ה’ ולבקר בהיכלו” (פרקי מקראות, אלון שבות תשס”ט, עמוד 285), אבל לעניות דעתי אי אפשר לפרש כך בפרק, ולא במדרש.

“אחרי מות שני בני אהרן”, חייב אהרן לשמור את משמרת הקודש, ואת חייו וחיי בניו הנותרים, ואם ירגיש צורך לכפר על הקודש, או על עצמו ועל ביתו מכל סיבה שהיא, מחרדת החטא, אי אפשר לומר לו שימתין ליום הכיפורים.

בפרשת קורח (במדבר יז, יא-יג) יאמר משה לאהרן לקחת את המחתה עם האש ועם הקטורת (בדומה למעשה בניו), ולרוץ החוצה אל המגפה המשתוללת. אהרן רץ, עמד “בין המתים ובין החיים” ועצר את המגפה.
הסיבה להיכנס “בכל עת” שירצה היא הצורך הדחוף לכפרה מיידית, לפני שתפרוץ מגפה, וגורמי המגפות במדבר היו רבים, ומאיימים “בכל עת”.

וכאן החידוש העיקרי בסדר העבודה (ולדורות, ביום הכיפורים), שהוא בא לכפר גם על פשעים שנעשו בזדון ועלולים לגרום אסון – כפרת חטאת על שגגות נעשית תמיד במזבח, ואין לה צורך בסדר עבודה מיוחד – אבל פשעים וזדונות? איך אפשר בכלל לכפר עליהם? הלוא על פשע במזיד חייב לבוא עונש!

פשעים וזדונות עם וידוי מיוחד, יועמסו על ראש השעיר שלא יוקרב – כי על פשעים אין קרבן – ויישלחו “לעֲזָאזֵל המדברה” (טז, י, כא-כב) – זהו פתח התקווה היחיד מפני אסון, והוא מקור ההתרגשות הגדולה של צום הכיפורים, עד היום.

 

ויקרא יז – כל הפולחנים להתאסף נא

פרק זה חותֵם את תחילת העבודה במשכן – אסור להקריב שום קרבן בחוץ, וגם כל שחיטה של בקר וצאן במחנה, או “מחוץ למחנה” (יז, ג) תהיה רק לשם קרבן לה’ “פתח אוהל מועד” (ד-ה). שחיטת חולין נשארה רק ל”ציד חיה או עוף אשר יאכל” (יג), ובמקום זריקת הדם על המזבח, יחזור הדם אל האדמה ויכוסה בעפר – כי דם הנפש חוזר תמיד אל הבורא, יוצר כל חי.

אידאל זה של ‘ריכוז פולחן מונותאיסטי’ התאפשר במדבר בזכות המחנה של עם שלם מסביב למשכן.

בארץ, זה יהיה בלתי אפשרי בגלל ריחוק ‘המקום אשר יבחר ה’ בו’, ועם הפער העצום בין האידאל ובין המציאות יתמודד ספר דברים (יב, ח-יב; טו-טז; כ-כח).

אולם יש סיבה נוספת ל’ריכוז פולחן’ קיצוני כל כך בספר ויקרא, והיא מניעה מוחלטת של הזביחה “לַשׂעירִם אשר הם זֹנים אחריהם” (יז) – לכאורה מדובר ב’דמונים’, אבל הקשר עם הפרק הקודם מוכיח אחרת (כפי שרמז ראב”ע בסוד, טז, ח) – השעיר לעזאזל נושא עליו “אל ארץ גזֵרה” (טז, כב) את הפשעים והזדונות של עם ישראל, שאסור לכפר עליהם בקרבנות זבחים, רק בצום, וידוי ושילוח.

בדברי הנביאים אנו מוצאים אחרי מאות שנים סימנים ברורים למאבק כביר זה נגד קרבנות וזבחים לכפרת פשעים (עמוס ה, כה; ישעיהו א, יא; ירמיהו ז, ט-יא; ועוד) – הזבחים “על פני השדה” (ה) ייצגו שיטה שלמה של כפרת פשעים בזבח. זאת לא יכלו לסלוח נביאי אמונת הייחוד המוסרית, לא בימי משה, ולא בימי בית ראשון.

 

ויקרא יח – מקדושת המשכן לקדושת הארץ

המעבר הגדול בספר ויקרא מקדושת המשכן ופרשיות הטהרה והכפרה, אל קדושת העם והארץ, הוא בעצם הכניסה לארץ מבחינת הקדושה, והמגע הזה עם הארץ יצר מיד התנגשות עם התרבות האלילית הכנענית – התרבות המצרית עם פולחני המתים, עם השמש הזורחת תמיד על השליטים הפרעונים, עדיין הייתה קיימת ברקע ובתודעה, אך את קדמת הבמה כבר תפסו פולחני המיניות הכנעניים.
התורה איננה רוצה לתאר את התרבויות האליליות, כי גם תיאור כזה כבר יוצר השפעה שלילית. התורה מסתפקת באזהרה כללית נגד “התועבֹת האלה” (יח, כו).

במקום לתאר את פולחני המיניות הכנעניים, התורה מפרטת רשימת איסורים של גילוי עריות – בעיקר אסור הדבר בתוך המשפחה המצומצמת והמורחבת, מה שנחשב גם כיום לחטא חמור (גם מסיבות גנטיות), אבל אסור גם לשכב עם אישה נשואה (‘גילוי ערווה’, ולא רק ‘בגידה’), ולא עם אישה נידה, לא זכר עם זכר, ולא עם בהמה, כי כל אלה הפוכים מקדושת המיניות היוצרת חיים.

אמנם איסורים אלה נוהגים בכל מקום ובכל זמן כי קדושה זו היא מעבר לטריטוריה כלשהי, והיא גם הציבה מיניות מוסרית כדגם לעולם כולו, ובכל זאת התורה אומרת בסיום הפרק, שארץ כנען הקיאה את הכנענים בגלל התועבות, והיא עלולה להקיא גם את הישראלים אם ילכו בדרכי הכנענים (ראו רמב”ן לפסוק כה).

מה מיוחד בארץ הזאת? מצרים לא הקיאה את המצרים ובבל לא הקיאה את הבבלים. ארץ כנען היא ‘גשר בין יבשות’ ובין תרבויות וכוחות רבים, שונים והפוכים, מנסים תמיד לשלוט בה, היא יכולה להפוך למגדלור משפיע, ועלולה גם להיות למרמס.
הבחירה בידינו.

 

ויקרא יט – תמיד חוזרים למצרים

ציוויים ואיסורים רבים בפרקנו מנומקים ביציאת מצרים, מה שראיתם שם – אל תעשו

בפרק הקדושה של כל עדת ישראל יש נימוק לכל קבוצת אזהרות וציוויים, אבל יש שני סוגי הנמקות, שמופיעות בחתימות הפסוקים – יט, לו: “אני ה’ א-להיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים” (בדומה ללוח הראשון בעשרת הדיברות), ולכן תהיו קדושים, ותשמרו שבת, לא “תפנו אל האלילִם” (יט, ד), ותתנו פאה ולקט “לעני ולַגֵר” (יט, י).

ומנגד חתימת “אני ה'”, שמשמעה, ‘הנוכח בכול, הצופה ויודע כול, המשלם גמול לכול’, והיא באה כנראה במקום היעדר כל נימוק בלוח השני של הדיברות, בייחוד באיסורים מוסריים שאינם תלויים ביציאת מצרים, והיו שרירים וקיימים גם לפניה – “לא תִגנֹבוּ, ולא תְכַחשוּ, ולא תְשַקרוּ איש בעמיתו; ולא תִשָבעוּ בשמי לשקר, וחִלַלתָ את שם א-להיך, אני ה’; לא תַעשֹק את רעך ולא תִגזֹל… לא תְקַלֵל חֵרֵש, ולפני עִוֵר לא תִתֵן מִכשֹל, ויָרֵאתָ מא-להיך, אני ה’ …” (יא-יד).

8 פעמים אנו מוצאים בפרק את חתימת “אני ה’ א-להיכם”, ו-8 פעמים את חתימת “אני ה'”, ויש אזהרות שמופיעות פעמיים – “את שַבְּתֹתַי תִשמֹרוּ” (פסוק ג, ופסוק ל), גם מכוח יציאת מצרים, וגם מכוח נוכחות ה’ בכל, כמו ‘זכר למעשה בראשית’.

“לא תַעשׂוּ עָוֶל במשפט” (יט, טו) כאזהרה מוסרית תמידית מכוח “אני ה'”, וגם אזהרה מיוחדת נגד עוול במשפט, במסחר, במידות ומשקלות (יט, לה-לו), דווקא מכוח יציאת מצרים, כמו האיסור המיוחד נגד הונאת הגר (יט, לג-לד).

מעשים כאלה מזכירים את הנוגשים המצריים, מהם הוציא אתכם “ה’ א-להיכם” – וכל המקפיד במידות ומשקלות הוא גם איש ישר, וגם מכיר ומודה ביציאת מצרים (ספרא קדושים, ח, י).

 

ויקרא כ – הוצאות להורג – לא אצלנו

עשרה עונשי מוות בסקילה כתובים בפרק זה. למרבה התדהמה אנו יכולים לצפות כיום ולראות במו עינינו איך זה נראה, במעללי ארגון המדינה האסלאמית (דאע”ש). 

בסוף ימי בית שני הובילו צדוקים וחלק מכתות בית שני קו עקרוני של דבקות בכתוב כמות שהוא, ובפרט בעונשי גוף (“עין תחת עין”) והוצאות להורג (ראו תיאורו של יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר י”ג, מהדורת שליט עמוד 100). מולם התייצבו רוב החכמים, שאמרו (משנה מכות סוף פרק א) – “סנהדרין ההורגת אחד בשבוע (=שבע שנים) נקראת חובלנית; רבי אלעזר בן עזריה אומר: [אפילו] אחד לשבעים שנה! רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים: אילו היינו בסנהדרין, לא נהרג אדם מעולם”. כך אמרו גם חלק מהחכמים, שדין מוות בסקילה של “בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות”, וגם מלחמת חורמה נגד “עיר הנידחת לא הייתה ולא עתידה להיות” (סנהדרין עא ע”א).

חכמים אלה קראו פרק זה (ודומיו) באופן שונה לחלוטין. מוות הוא העונש הראוי לנואפים ולנואפות ולעובדי המולך, אבל ברור וידוע שכאשר מוציאים להורג יש גם טעויות, ואי אפשר לעמוד אפילו פעם אחת מול אשמה של “נקי וצדיק אל תהרֹג” (שמות כג, ו, ורש”י שם. עם קום המדינה בוצע גזר דין מוות אחד במשפט שדה. הרב הראשי הרצוג הוביל את הדרישה שהתקבלה לביטול עונש המוות בישראל).

בפרק עצמו מפורש פתרון – “ואִם הַעלֵם יַעלימוּ עם הארץ (=בעלי הנחלות והכוח) את עיניהם מן האיש ההוא … לבלתי הָמית אֹתו – ושמתי אני [ה’] את פָּנַי באיש ההוא ובמשפחתו, והִכרַתי אֹתו …” (יט, ד-ה).

דיני מוות נשארו ביד ה’.

 

ויקרא כא – כוהן בעל מום, במקדש?

כוהן בעל מום לא יכול להקריב למזבח ולשרת ככוהן בקודש (כא, יח-כא).
אמנם, כוהן בעל מום יכול לאכול בקודשים (כא, כב-כג), ולפיכך יש לו מקום בקודש, אבל לעבוד ככוהן – אסור לו, ועבודה כזאת יש בה חילול הקודש.
ברור מן הפרק הבא (כב, יט-כה), שמום בקרבן פוגם את הקרבן, בדומה למום בכוהן המקריב, אף שרשימות המומים שונות – “תמים יהיה לרצון” (כב, כא).
הנביא מלאכי (א, ז-ח) קרא לכוהנים “בּוֹזֵי שמי” מפני שהם מקריבים קרבנות עם מום, ושאל בהתרסה אם השליט (הפרסי) יסכים לקבל מנחה כזאת?!

בימינו אלה הולך ומשתנה היחס של החברה לבעלי מומים, במיוחד בזכות הטכנולוגיה והרפואה שמחוללות פלאים, ויש קושי הולך וגובר להבין ולקבל פסילת כוהן בעל מום.

עיון יסודי במקורות חז”ל ובית שני מלמד, ששאלת שילובם של בעלי מום כבר עלתה אז. טהרות בירושלים היו נעשות על ידי חֵרשים (תוספתא תרומות פרק א, א), וזו הייתה אחת הסיבות לפרישת כת קומראן מירושלים ומהמקדש (ראו ‘מקצת מעשי התורה’, בתוך: א’ קימרון, מגילות מדבר יהודה – החיבורים העבריים, כרך ב עמ’ 208).

רבי טרפון (שהיה כוהן בבית המקדש) העיד: “…ראיתי שמעון אחי אמי שהיה חִגֵר ברגלו והיה עומד ומריע בחצוצרות” (ספרֵי בהעלֹתך ע”ה),  אלא שרבי עקיבא תיקן אותו והזכיר לו, שזה היה במעמד ‘הַקהֵל’ ולא בשעת קרבן. רבי טרפון הודה לו בהתרגשות.
חכמי ירושלים בימי בית שני (בניגוד לכתות שפרשו) מצאו דרכים מותרות לשילוב בעלי מומים, ונתנו להם מקום בקודש.

ויקרא כב – לא תכחיד

כמה מקומות במקרא מלמדים אותנו – על האדם לשמר את מיני החיות, אל לו להכחידם

האיסור לשחוט ביום אחד אם ובנה בבקר ובצאן, יחד עם ההוראה להשאיר ולד “שבעת ימים תחת אמו” (כב, כז-כח) מלמדים על כוונת התורה להגביל את החופש האנושי ביחס לבעלי חיים – רוב בעלי החיים אסורים באכילה (לעיל פרק יא), וגם אלה המותרים, שבני אדם מגדלים, אסור לפגוע בהם פגיעה חמורה וגורפת.

בהסבר האיסור כתב בספר ‘החינוך’ (אמור, לאו כז), שהשגחת ה’ בעולם החי היא השגחה כללית לקיום המינים, ולכן מותר לשחוט ולאכול פרט בודד, אבל אסור לפגוע במשפחה שלמה, כמו בעץ עם ענפיו. על אותו הרעיון הוא חוזר בספר דברים (כב, ו-ז) במצוות שילוח האֵם מ”קַן צִפור” טרם לקיחת הבנים.

לא מדובר ברחמים על בעלי חיים ועל ילדיהם, כי אז היה צריך לאסור לקחת ולשחוט בכלל – לכן האומר (בתפילה) רחם עלינו כפי שריחמת על קן ציפור – “משתקים אותו” (משנה ברכות ה, ג).

אכן מדובר בהגנה על קיום המינים בבריאה, כרצון הבורא. לכן חובה לשלח את האֵם שתוכל להביא לעולם צאצאים חדשים.
מכאן, ששמירת המינים בטבע היא עיקרון חשוב במצוות התורה.

בדורות האחרונים, הציוויליזציה החרושתית והטכנולוגית מאיימת על קיומם של מינים רבים של בעלי חיים, ומאמצים עצומים נעשים להצלתם, אבל כמעט לא נשמע קול קורא בשם התורה להציל מיני חיות מהכחדה.
במקום שמשמידים משפחות שלמות של בעלי חיים בטבע, יש סכנה גדולה גם למין האדם, ולכל אדם.

 

ויקרא כג – זכר יציאת מצרים וחגיגת הכניסה לארץ

בפרקנו אנחנו נחשפים לפנים חדשות של מועדים מוכרים מספר שמות ולמועדים חדשים שטרם נזכרו

זהו פרק המועדים “מקראי קֹדש” – שקוראים אותם קודש (בקידוש, בתפילה ובסעודה), ובו כל חגי התורה. שלושה חידושים יש בפרק:

1. העומר “ראשית קצירכם” (כג, י), וספירתהשבועות מהעומר עד הביכורים, כביטוי חגיגי של הכניסה לארץ. בספר שמות מודגשת יציאת מצרים, ורק בקיצור נזכרו חגי החקלאות הארצישראלית, הקציר והאסיף (שמות כג, טז; לד, כב). לעומת זה, בפרשת המועדים בספר ויקרא (כג) מודגשת יותר הכניסה לארץ, מהנפת העומר עד שתי הלחם “חמץ תֵאָפֶינה, בִּכּוּרים לה’ ” (כג, יז).
2. לכאורה במגמה הפוכה, הרגל השלישי כבר איננו רק חג האסיף החקלאי, הארצישראלי (שנזכר בשמות). מתחדש כאן חג הסוכות כזכר ליציאת מצרים (פרק כג, פסוקים לד, מב-מג), בדומה למאמץ הזיכרון שבספר דברים (ח), כדי שלא נשכח את דרך התלאות במדבר כאשר נזכה לשובע משפע הארץ הטובה, ולרווחה מהבתים הטובים שנבנה.
3. שלושה מועדי קודש “בחֹדש השביעי” (פרק כג, פסוקים כד, כו, לט), שלא נזכרו בספר שמות – יום התרועה – יום הכיפורים – שמיני עצרת.

אלה הם שלושה חגים של הלוח – ראש החודש הירחי של סוף וראשית השנה (“תקופת השנה”, שמות לד, כב), יום החיתום של שנת השמש הקודמת הוא יום הכיפורים, ושמיני עצרת שהוא ראש השנה החקלאית בסיומו של חג האסיף אשר “בצֵאת השנה” (שמות כג, טז).

בלוח מועדים שבו משתלבים חודשי ירח עם עונות של חקלאות שמשית, השנה תמיד יותר ארוכה מ-12 חודשי ירח. ההפרש בין שנתיים ל-24 חודשי ירח הוא 22 יום, בדיוק התקופה של חגי תשרי (מא’ בתשרי עד כ”ב בתשרי), אשר פותחים שנה חדשה ועם זה חותמים את השנה היוצאת.

 

ויקרא כד – עין תחת עין

כאשר בפרקנו כתוב עין תחת עין, פשט הכתובים הוא – ממש. עין תחת עין. חז”ל בחרו פירוש אחר

כאן מתחילה הסגירה של ספר ויקרא אל ספר שמות – חזרה לפרשיות המשכן עם שמן המאור ולחם הפנים – חזרה למשפטים עם משפט המקלל ודיני מכות – ובפרק הבא (כה) חזרה להר סיני.

בחזרה למשפטים בולטת הדגשת התורה – “ואיש כי יִתֵן מוּם באדם, כאשר עשה כן יֵעָשֶׂה לו… עין תחת עין… כאשר יִתֵן מוּם באדם כן יִנָתֶן בו” (כד, יט-כ).

יש הבדל יסודי בין הדין של “עין תחת עין” בספר שמות (כא, כג-כה), שם מדובר בהוצאת עין בפגיעה לא מכוונת באישה הרה, תוך כדי ריב ומכות בין שני אנשים חמומים, ובין מי שהתכוון לתת מום באדם אחר והוציא לו עין בפגיעה מכוונת.

קל להבין ש”עין תחת עין” במקרה הראשון, פירושו הפשוט הוא קנס של פיצוי, כי הוא לא התכוון להוציא עין. ואילו בפרקנו (ויקרא כד) – התורה חוזרת פעמיים על ההוראה לתת מום באדם שהתכוון ונתן מום בחברו.

“עין תחת עין” בתורה אכן פירושו ממון, אולם בפגיעה מכוונת התורה דורשת ‘עין תחת עין ממש’ (כדעת רבי אליעזר מכילתא משפטים, נזיקין פרשה ח’, לפי גרסת כתבי יד, מהדורת הורוביץ), אלא שחז”ל (בבא-קמא פג ע”ב – פד ע”א; רמב”ם הלכות חובל ומזיק, פרק א’ ב-ו) החילו את עונש הממון גם כאן, בניגוד לפשט, כנראה כדי להעדיף פיצוי לנפגע על פני סיפוק תחושת נקמה, ועל יסוד הפתח המפורש בתורה לשלם כופר (שמות כא, ל – ורק לא ברצח – במדבר לה, לא-לב, וכדעת רבי יצחק במכילתא).

 

ויקרא כה – הזדמנות של פעם ביובל

תחשבו איך היה נראה העולם אם הייתה נקודת אפס שאפשר להתחיל בה הכול מחדש

כאן מופיעה חוקת היובל כמודל אידאלי של חברה ישראלית, שבה יש לכל אחד שדה נחלה מאת ה’ באדמת הארץ השייכת רק לה’ לבדו. הוא שברא אותה, ושהנחיל אותה לישראל מכוח יציאת מצרים.

אי אפשר להפקיע נחלה זו, כי אדמת הארץ לא שייכת למלך ולא למדינה, אלא לאדם. כל מכירה של נחלה כזאת היא זמנית. בשנת היובל ישוב האדם אל אדמתו, וזוהי “גְאֻלה” בלשון התורה (כה, כד). כך גם בכל עבד מישראל, שהיובל משחרר אותו וקורא לו “דרור” (כה, י).

לכן, אין בפרק זה עניים, דלים ואביונים, כי לכל אחד יש נחלה רשומה על שמו – גם אם “יָמוּך אחיך” (כה, לה, לט, מו) וימכור את נחלתו, או את עצמו, ואפילו לגר תושב, ביובל הכול חוזר.

אולם חוקת היובל האידאלית כמעט ולא נשמרה. בספר דברים לא נזכר היובל בפירוש, ובכל מקום יש דלים ואביונים – “כי לא יחדל אביון מקרב הארץ” (דברים טו, יא) – רק אם ישמרו “את כל המצוה הזאת”, והכוונה הרמוזה שם לחוקת היובל, אז יתקיים “כי לא יהיה בך אביון” (שם, ד-ה). גם היום, מדברים  על שמיטה ומתווכחים עליה (כבר 133 שנה), אך לא על יובל.

יחד עם אידאל היובל יש בפרק אזהרות מוסריות לכל זמן ומקום –

איסורי הונאה בעסקאות, ולפי חז”ל (בבא-מציעא נח ע”ב; רמב”ם הלכות מכירה פרק יד, יב-יח) גם בדיבור, כי ההונאה איננה רק רמאות, אלא לחץ ופגיעה – הונאת ממון אפשר להשיב, ופגיעה בדיבור אי אפשר להשיב, ולכן נאמר: “ולא תונו איש את עמיתו ויראת מא-להיך” (כה, יז).

 

ויקרא כו – הארץ תמיד תמתין לשובנו

אנו נמצאים בקיבוץ גלויות פלאי שנמשך כבר 175 שנה, וכבר שבו לציון מיליוני יהודים מכל קצות העולם, דבר שלא קרה בכל ההיסטוריה, בשום מקום

הרמב”ן (בפירושו לויקרא כו טז, מ”ודע והבן”) קרא בפרק זה נבואה מדויקת על גלות בבל, ש-70 שנותיה נחשבו כנגד השמיטות והיובלות שלא נשמרו בימי בית ראשון, כנבואה שנאמרה כאן, וכמסופר בסוף התנ”ך (שממת הארץ תהיה ריצוי וכפרה על “אשר לא שבתה בשַבּתֹתֵיכֶם בשִבְתְכֶם עליה” (כו, לד-לה); וראו דברי הימים ב (לו, כא) – “למַלֹאות דבר ה’ בפי ירמיהו, עד רצתה הארץ את שַבּתוֹתֶיהָ… למַלֹאות שבעים שנה”).

בקללות שבספר דברים (כח) קרא הרמב”ן נבואה מדויקת על חורבן בית שני, ושם אין חשבון שנים, אלא נבואת תשובה וקיבוץ גלויות באחרית הימים (דברים ד, כז-ל; ל, א-י).

שני דברים טובים כתובים כאן בתוך תיאורי הזוועה – ה’ לא ימאס בנו, ולא יכַלֶה אותנו גם בגלות (כו, מד) – והארץ תישאר שממה ביד אויבינו (כו, לב), ותחכה לשובנו אליה.

שתי קללות בתורה התקיימו במדויק בשני החורבנות, ואנו נמצאים בקיבוץ גלויות פלאי שנמשך כבר 175 שנה, וכבר שבו לציון מיליוני יהודים מכל קצות העולם, דבר שלא קרה בכל ההיסטוריה, בשום מקום.

האם חזרנו בתשובה? האם הגאולה תלויה בתשובה (סנהדרין צז-צח)?

הרב יהודה אלקלעי (בחיבורו ‘פתח כחודה של מחט’, כתבי הרב אלקלעי [ירושלים תשנ”ה], כרך ב, עמודים 325-323; וראו בספרי נס קיבוץ גלויות [מהדורת תל-אביב תשע”א], עמודים 146-134) טען בתוקף שהתשובה המדוברת היא לשוב מהגלות לארץ, כי הגלות היא לא רק עונש אלא גם חטא, כפי שאמרו חז”ל בגמרא – “כל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודת אלילים” (כתובות קי ע”ב). רק אחרי השיבה לארץ תבוא גם התשובה לאהבת ה’ ולמצוות התורה.

 

ויקרא כז – אנשים לא נמדדים בכסף

מעשה ברב צעיר ממני, שדרש בבית כנסת חשוב, וטען שהתורה קובעת ערך שונה לאיש, וערך שונה לאישה, שהרי מי שנודר ‘ערך נפשות’ לה’, משלם על איש בוגר 50 שקל כסף – בדיוק כמו על שדה שעורים קטן למשך שנות היובל, אבל על אישה בוגרת, ישלם רק 30 שקל כסף (כז, ד-ה; טז).
אחרי התפילה אמרתי לו, שהערך של משה ואהרן בני ה-80 ומעלה, הוא רק 15 שקלים, ושל מרים הנביאה רק 10 שקלים (כז, ז).

אין שום ערך כספי לא לחיי איש ולא לחיי אישה, ולא לחשיבותם כבני אדם, ואפילו לשדה בארץ אין ערך עצמי כי הוא שייך לה’. כל הערכים הכספיים הם רק של עבודה, ושל יבולים. ההבדלים בין הגילים, ובין איש לאישה בתורה הם הבדלים בערך הכלכלי של עבודתם בשדה (שאיננה זהה), ותו לא.
גם בעידן הפמיניסטי (יחסית) שאנו חיים בו, יש הבדלים רבים בשכר עבודה בין גברים לנשים, ולצערנו, אפילו בעבודה זהה.

אבל מדוע הפרק הזה כתוב כמו נספח, אחרי הברית, אחרי “החֻקים והמשפטים והתורֹת אשר נתן ה’ בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה” (כו, מו)?
מורי ורבי הרב צבי יהודה קוק זצ”ל הסביר ששום אדם איננו חייב לנדור ולהקדיש. אלה מצוות שתלויות רק ברצונם של בני אדם, לעומת חוקי עריות, שבת ומועד, שביעית ויובל, שכולם חייבים בהם.

ספר ויקרא מסתיים כמו שהוא פותח – שום אדם אינו חייב להביא עולה ומנחה ושלמים (לפני ‘תורות הקרבנות’, מפרק ו), ושום אדם אינו חייב לנדור ולהקדיש – התורה פותחת לאדם מרחב חופשי לעבודת ה’, לפי רצונו.