פסח וחג המצות בתורה הם שני חגים מחוברים, ולא חג אחד שמתחיל בקרבן פסח. הכפילות הזאת איננה קשורה ללוח הכפול, כי גם הפסח וגם חג המצות קשורים לנס ההיסטורי של יציאת מצרים, ולשניהם נקבע תאריך בלוח החודשים הירחי. אולם הפסח מופיע בתורה ובנביאים בפני עצמו, בלי חג מצות, בצורות דומות ושונות, ולפעמים גם בלי תאריך בכלל, במשמעות של הצלה פלאית.

א. פסח וחג המצות – שני חגים

בתודעתנו כיום פסח וחג המצות הם חג אחד הנמשך שבעה ימים. ואולם בעיון פשוט בתורה ניתן לראות, כי אין מדובר בחג אחד אלא בשני חגים מחוברים, הקשורים שניהם לנס ההיסטורי של יציאת מצרים, ולשניהם נקבע תאריך בלוח החודשים הירחי: הפסח חל בארבעה עשר בחודש הראשון, ואילו חג המצות מתחיל בחמישה עשר בחודש זה, ונמשך שבעה ימים. כך נאמר למשל בפרשת המועדים שבספר ויקרא:

אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם.         
בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם פֶּסַח לַה’.   
וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת לַה’ שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ
        (ויקרא כ”ג, ד-ו).

התורה קובעת כאן באופן ברור, כי הפסח חל ביום ארבעה עשר בין הערביים, ואילו חג המצות מתחיל רק ביום החמישה עשר ונמשך שבעה ימים. כך עולה בבירור גם מן האמור בפרשת הקרבנות בספר במדבר:

וּבַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ פֶּסַח לַה’. 
וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חָג שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת יֵאָכֵל       (במדבר כ”ח, טז-יז).

לא נאמר כאן, אמנם, שהפסח חל בין הערביים, אולם מסתבר שהפסוקים בשני המקומות משלימים ומבארים זה את זה, כך ש”בארבעה עשר יום לחֹדש” פירושו “בארבעה עשר לחֹדש בין הערבים”. אין זה יום חג רגיל כמו שבעת ימי חג המצות, אלא יום חג שמתחיל “בין הערבים”, או בלשוננו ‘אחרי הצהריים’.[1]

ב. פסח – חג ולא רק קרבן

______ בשתי הפרשות שהזכרנו מוצג רק חג המצות בתור “חג”, ואילו הפסח מופיע כ”פסח לה’ “, ואינו מתואר בפירוש כ’חג’. לאור זאת אפשר לטעון, ש’פסח’ בתורה איננו אלא קרבן ולא חג, והשם ‘פסח’ נובע מן הקרבן. כלומר, בארבעה עשר בין הערביים יש להקריב את קרבן הפסח, ולאחר הקרבת הקרבן, בכניסת יום החמישה עשר, מתחיל החג – חג המצות.[2]

ואולם טענה זו נסתרת מכמה מקומות בתורה. ראשית, בפרשת המועדים שהזכרנו לעיל מופיע הפסח בראש הרשימה המונה את המועדים:

אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם.         
בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם פֶּסַח לַה’     (ויקרא כ”ג, ד-ה).

מכאן שהפסח הוא מועד נפרד שיש לו תאריך ברור, ולא רק קרבן הפותח את שבעת הימים של חג המצות.

אולם מעבר לכך, בשלושה מקומות בתורה מופיע הפסח בפירוש כיום חג. בשני מקומות מקבילים בספר שמות מוזכר חג המצות יחד עם שני הרגלים האחרים, ואחר כך בא פסוק מיוחד העוסק בהלכות הפסח:

לֹא תִזְבַּח עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין חֵלֶב חַגִּי עַד בֹּקֶר            (שמות כ”ג, יח).

לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין לַבֹּקֶר זֶבַח חַג הַפָּסַח      (שם ל”ד, כה).

לפי פשוטם, שני הפסוקים משלימים ומבארים זה את זה: “חגי” הוא “חג הפסח”, ויש בו זבח, שיש לסיים אותו לפני הבוקר.[3] מכאן ברור שהפסח הוא חג שיש בו זבח חשוב, ולא רק ‘זבח’.[4]

נקודה זו עשויה גם לשפוך אור על דרשת חז”ל הנוגעת לחלקו הראשון של הפסוק: “לא תשחט/תזבח על חמץ דם זבחי”. לפי פשוטו של מקרא[5] נראה לפרש כך: מאחר שישנם קרבנות בתורה הקרבים ‘על’ לחם חמץ (איל נזיר, איל מילואים, קרבן תודה ועוד),^[6] ישנו צורך להזהיר ולומר, שזבח הפסח יבוא רק על מצות ומרורים (כנזכר לעיל, שמות י”ב, ח), ובשום פנים לא “על חמץ”.

ואולם חז”ל הרחיבו מאוד את האיסור הזה וקבעו להלכה: “לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים [ברשותך]”.[7] כלומר, ישנה חובה לבער את החמץ מן הבית קודם הקרבת הפסח. יתרה מזו, חובה זו אינה נוגעת רק למי ששוחט את הפסח, שעליו לבער את החמץ לפני כן, אלא לעם ישראל כולו, שעליו לבער את החמץ לפני תחילת הזמן של הקרבת הפסח, כלומר לפני ‘בין הערבים’. מכאן נלמדת החובה מן התורה לבער את החמץ ביום י”ד לחודש עד חצות היום. הבנה זו של הפסוק נראית רחוקה מפשוטו של מקרא, ויש לשאול היכן מצאו חז”ל בסיס בפסוקים לדרשה מרחיבה כזו.

התשובה נעוצה בכך, שהתורה דיברה כאן על “זבח חג הפסח”, ובכך היא קבעה את הפסח כיום חג שיש בו קרבן, ולא כקרבן בלבד. חג זה מתחיל, כפי שראינו לעיל, בתחילת ‘בין הערבים’, כלומר מחצות היום של יום ארבעה עשר בחודש הראשון, הוא יום הפסח. מאחר שהתורה קשרה בין החג לקרבן, מסתברת מאוד דרשת חז”ל – כשם שקרבן הפסח עומד בסתירה לחמץ ובשום אופן אין להקריבו עם חמץ, כך עומד גם חג הפסח בסתירה לחמץ, ואין להחזיק חמץ בבית לאורך כל חג הפסח, דהיינו מחצות היום ואילך. וכך מתבארת ההלכה במלוא פשטותה – כל אדם מישראל מצוּוה: “לא תשחט על חמץ [שישנו ברשותך] דם זִבחי” – שהוא – “זבח חג הפסח”, מתחילת זמן שחיטתו בישראל.

אלמלא המילים “חג הפסח” אולי אפשר היה באמת לראות בפסח קרבן בלבד. פסח שני יכול להעיד, שהפסח אמנם יכול להיות ‘זבח’ בלבד ולא ‘חג’, ואכן, בפסח שני קבעו חז”ל שאין ביעור חמץ, אלא “חמץ ומצה עמו בבית” (משנה פסחים פ”ט מ”ג). רק הפסח עצמו יישחט וייאכל “על מצות ומרֹרים” (במדבר ט’, יא) ולא על חמץ (בניגוד לקרבנות המוקרבים על חמץ). מכאן שהלכת חז”ל, המחייבת ביעור חמץ כללי לפני תחילת הזמן של שחיטת הפסח, מבוססת על ההנחה שהפסח – בניגוד לפסח שני – הוא חג ולא קרבן בלבד, וכפי שנאמר בסוף הפסוק השני – “ולא ילין לבֹקר זבח חג הפסח”.[8]

לאמִתו של דבר, ישנו מקום נוסף בתורה, שלפי הפשט נאמר בו בפירוש שהפסח הוא יום חג. פרשת פסח מצרים (שמות י”ב) פותחת בתיאור מפורט של קרבן הפסח (פס’ א-יג), שאחריו מופיע הציווי לדורות בעניין חג המצות (פס’ טו-כ). בתווך, בנקודת המעבר (פס’ יד), מופיע הפסוק הבא:

וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה’ לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ.

מאחר שמדובר כאן על “היום הזה”, ברור שהפסוק מתייחס להקרבת הפסח המוזכרת לפני כן, ולא לחג המצות שנזכר לאחר מכן ונמשך שבעה ימים ולא יום אחד.^[9] פסוק זה בא אפוא לקבוע את יום הפסח כחג לדורות, והוא קובע בפירוש כי יום הפסח הוא “חג לה’ “, ולא קרבן בלבד.[10]

ג. משמעותו של חג הפסח

מאחר שראינו ששני חגים לפנינו – חג הפסח וחג המצות – הקשורים שניהם לזיכרון יציאת מצרים, עולה מאליה השאלה, לשם מה יש צורך בשניהם ומהי המשמעות המיוחדת של כל אחד מהם? נוכל לעמוד על משמעותם של שני החגים הנפגשים, אם נתבונן בהבדלים השונים ביניהם.^[11]

בחג הפסח העיקר הוא הקרבת הפסח ואכילתו על מצות ומרורים. המבטל מצווה זו “וחדל לעשות הפסח… במֹעדו” (במדבר ט’, יג) – מתחייב ‘כרת’. אפילו המצות אינן עיקר, אלא הן נלוות לקרבן הפסח. גם איסור החמץ הוא רק איסור רגיל של ‘לא תעשה’ – “לא תשחט/תזבח על חמץ דם זבחי”, ואין עליו עונש כרת. איסורי ‘בל ייראה ובל יימצא’ אינם חלים בחג הפסח אלא בחג המצות בלבד.^[12]

במרכזו של חג המצות, לעומת זאת, עומדת מניעת החמץ. האוכל חמץ באחד מימי החג מתחייב ‘כרת’. החובה להתרחק מן החמץ מגיעה עד כדי ‘בל ייראה ובל יימצא’. לפי ההלכה שקבעו חז”ל,[13] אכילת מצות בשבעת ימי החג (מעבר ליום הראשון) אינה חובה אלא רשות. __________

מצות אלו אינן מצות המרורים שנאכלו עם הפסח, אלא זכר למצות שאכלו בני ישראל לאחר יציאתם ממצרים. יש לזכור כי קרבן הפסח כבר נאכל כולו על מצות ומרורים בבתים הסגורים לפני היציאה ממצרים, ואילו הבצק שלא הספיק להחמיץ בחיפזון של יציאת מצרים נאכל מצות (ב’סֻכֹּת’!), אחרי היציאה ממצרים.

הבדל נוסף נוגע לאיסורי המלאכה. בחג המצות ישנם שני ימים – היום הראשון והיום השביעי – המוגדרים כ’מקראי קֹדש’ ואסורים במלאכת עבודה. לעומת זאת, בכל המקומות שנזכר בהם הפסח בתורה, לא נאמר ‘מקרא קדש’, ולא נזכרו איסורי מלאכת עבודה. פרשת המועדים (ויקרא כ”ג), למשל, מגדירה במפורש את היום הראשון והשביעי של חג המצות כ’מקראי קֹדש’ (שם, ז-ח), אולם אינה מזכירה ‘מקרא קדש’ ואיסור מלאכה בנוגע לחג הפסח.^[14]

חג הפסח הוא אפוא חג של מעשה מצווה, חג שבמרכזו עומדת הקרבת קרבן הפסח. ההימנעות מחמץ טפלה למעשה המצווה ואיננה עיקר החג, __ ושביתה ממלאכה כלל אינה אמורה בו מעיקר הדין.

כאמור, על ביטולה של מצוַות הקרבת קרבן הפסח יש עונש ‘כרת’. ישנן רק שתי מצוות עשה בתורה שחייבים ‘כרת’ על ביטולן  – ברית מילה ופסח.^[15] מכאן שקרבן הפסח מגדיר את הזהות של בית ישראל, בדומה לברית המילה – המילה מגדירה את הזהות המשפחתית של צאצאי משפחת האבות, ואילו הפסח מגדיר את שייכות כל המשפחות בישראל לזהות ‘הלאומית’ של עם בני ישראל היוצא ממצרים. לא ייפלא אפוא שפסח מותנה בברית מילה – לא רק ש”כל ערל לא יאכל” מקרבן הפסח (שמות י”ב, מד, מח), אלא שערל אחד בבית, אפילו עבד, מעכב את הבית כולו מלאכול מן הפסח.^[16]

אלה הם שני יסודות הזהות היהודית-ישראלית, והם קשורים זה בזה – ברית מילה כברית המשפחה, והצלת עַם המשפחות, עד יציאתו ממצרים לחירות עולם. אכן, כך מבינים אותם רוב היהודים בכל הדורות, אפילו בתקופות של ריחוק וחילון, כבדורות אלה. יעיד על כך אחוז הנימולים והמקיימים סדר פסח בחברה הישראלית בימינו, שהוא כפול ויותר מאחוז שומרי השבת כהלכה.^[17]

חג הפסח מציין אפוא את ההצלה משעבוד מצרים, אירוע מכונן ומשמעותי בהגדרת זהותו של עם ישראל. קרבן הפסח במצרים הוגדר במפורש כציפייה מתוחה לקראת ההצלה הפלאית, שהתגלתה במציאות מחצות הלילה ואילך, ביציאה ממצרים, ומכאן שגם לדורות, קרבן הפסח מבטא את ההצלה הפלאית משעבוד מצרים.

פסח בלי חג מצות: פסח לוט  

___ בכמה מקומות בתורה ובנביאים ישנם רמזים לפסח בפני עצמו, בנפרד מחג המצות, ולפעמים גם בלי תאריך, כביטוי להצלה פלאית. כבר בבראשית י”ט בולט מאוד תיאור הצלת לוט מסדום, המקביל בנקודות רבות ליציאת מצרים[18]. לוט ומשפחתו ערכו סעודת מצות בבית הסגור, שבסופה הצילו המלאכים את יושבי הבית, היכו את אנשי המקום והוציאו את לוט ומשפחתו אל מחוץ לעיר, ומשם נולדו בסופו של דבר שני עמים (עמון ומואב). זאת בהקבלה ברורה ליציאת מצרים, שבה ערכו משפחות בני ישראל סעודות מצות בבתיהם הסגורים, שבסופן היכה ה’ את בני המקום והוציא את בני ישראל אל מחוץ לעיר, ומשם נולד בסופו של דבר עם ישראל.[19] כמובן, בסיפור לוט לא מופיע תאריך, ואין שום רמז לחג מצות, ולא לחג בכלל.

פסח גדעון

גם דברי הנביא על עזיבת ה’ שהוציא את ישראל ממצרים והתגלות מלאך ה’ לגדעון (שופטים ו’), יש בהם תיאורים וביטויים דומים לפסח, כפי שנאמר במדרש.[20] אמנם, לפי פשוטו של מקרא הסיפור לא התרחש בזמן הפסח, אלא מאוחר יותר, אחרי קציר החיטים, שהרי גדעון היה “חֹבֵט חִטים בגת להניס מפני מִדיָן” (שם, יא). אף הקרבן שהקריב גדעון על הסלע – גדי עזים עם מצות – רק דומה לפסח ואיננו זהה לו, שהרי הוא היה קרבן עולה, ועלה כליל באש עם מלאך ה’ בהסתלקו. גם המצות אינן נאכלות שם לשום אדם, אלא הן חלק מקרבן העולה.

אולם מכל מקום, גדעון נבחר להושיע את ישראל מכף מִדיָן, לאחר שישיב את העם מעבודת הבעל לעבודת ה’, יגדע את האשֵרה ויבנה מחדש מזבח לה’.[21] שליחותו באה לחדש את שליחותו של משה, שכמעט נשכחה בלחץ המדיינים, כפי שתמה גדעון עם תחילת ההתגלות של מלאך ה’: “וְיֵש ה’ עמנו ולמה מְצָאַתנוּ כל זאת וְאַיֵּה כל נִפלְאוֹתיו אשר סִפְּרוּ לנו אבותינו לאמֹר הלֹא ממצרים הֶעֱלָנוּ ה’ ועתה נְטָשָנוּ ה’ וַיִּתְּנֵנוּ בכף מִדיָן” (שם, יג). גם האותות שביקש וקיבל גדעון מאת ה’ מזכירים את משה ושליחותו. בנוסף, הביטוי המכונן שנאמר למשה בראשית שליחותו, הוא זה שנאמר לגדעון בתשובה לטענתו כי אינו ראוי לשליחות, לא הוא ולא בית אביו: “ויאמר אליו ה’ כי אהיה עמך וְהִכִּיתָ את מִדיָן כאיש אחד” (שם, טז).

פסח ירושלים בישעיהו        

אף ישעיהו הנביא מתאר בנבואתו את הצלת ירושלים במונחים של פסח,[22] ובמיוחד מתאר את המצור בתיאורים הדומים לפסח מצרים: “לֵך עמי בֹּא בחדריך וּסגֹר דלתיך [דְּלָתְךָ קרי] בעדך חֲבִי [= הֵחָבֵא] כמעט רגע עד יעבור זעם. כי הנה ה’ יֹצֵא ממקומו לפקֹד עֲוֹן יֹשֵב הארץ עליו וגִלתה הארץ את דמיה…” (ישעיהו כ”ו, כ-כא). ובנבואה אחרת, בשימוש מפורש בשורש ‘פסח’ ובתיאורים דומים למכות מצרים: “כְּצִפֳּרים עפות כן יגן ה’ צבאות על ירושלִִָם גָנוֹן והציל פָּסֹחַ והמליט [= ומילט]… ונפל אשור בחרב לא איש וחרב לא אדם תאכלנו…” (שם ל”א, ה-ח).

השיר על ישועת ירושלים בהיעלם המצור נזכר עוד לפני כן, באותם מונחים: “עיר עז לנו ישועה ישית חומות וָחֵל. פִּתחו שערים ויָבֹא גוי צדיק שֹמֵר אמֻנים… בִּטחו בה’ עדי עד כי ביָהּ ה’ צור עולמים” (שם כ”ו, א-ד). ובנבואה אחרת, בקשר ברור אל ליל השימורים של יציאת מצרים: “השיר יהיה לכם כליל התקדש חג ושמחת לבב כהולך בחליל לבוא בהר ה’ אל צור ישראל” (שם ל’, כט). על פי רש”י בפירושו לפסוק זה, מגפת צבאו של סנחריב בשערי ירושלים אכן התחוללה בליל הפסח, וכך עולה מן הפיוט “ויהי בחצי הלילה” הנאמר בהגדה של פסח (אמנם, רד”ק פירש ששמחת הישועה מצבא סנחריב הייתה כמו השיר שבליל “התקדש חג”, ולאו דווקא בו ביום, וכך משתמע מן הגמרא בפסחים קיז ע”א).

אחרי היציאה מירושלים הנצורה, שהעם היה מסוגר בתוכה כמו עם ישראל בבתים בפסח מצרים, יבוא הנס הגדול של קיבוץ גלויות, כמו ביציאת מצרים:[23] “והיה ביום ההוא יחבֹּט ה’ מִשִבֹּלֶת הנהר עד נחל מצרים ואתם תלֻקְּטו לאַחד אֶחד בני ישראל. והיה ביום ההוא יתָּקע בְּשופר גדול וּבָאו האֹבְדים בארץ אשור והַנִּדָּחים בארץ מצרים והשתחוו לה’ בהר הקֹדש בירושלִִָם” (שם כ”ז, יב-יג).

בכל אלה אין כל רמז לחג מצות, אלא להצלה מופלאה כעין פסח, גם אם בזמן אחר.

לדורות, אם כן, הפסח בא לזכור את ההצלה הפלאית משעבוד מצרים. הקרבן, הסעודה וההגדה – כולם יחד מכוונים לזיכרון הצלה פלאית זו בחצי הלילה.^[24]

ד. משמעותו של חג המצות

בחג המצות אין מקריבים קרבן פסח, והמצווה העיקרית היא כאמור מניעת החמץ. כדי לעמוד על פשר ההתרחקות מן החמץ, יש לעמוד על טיבם ואופיים של החמץ והמצה בהקשרים השונים שבהם הם מופיעים בתורה. בעניין זה הארכנו במקום אחר^[25], וכאן נביא רק את עיקרי הדברים.

תודה וביכורים – קרבנות עם חמץ

את החמץ אנו מוצאים בתורה בקרבן תודה, שבו מובאים שלושה סוגי מצה “על חַלֹּת לחם חמץ” (ויקרא ז’, יג), וכן בחג השבועות, שבו מביאים קרבן ביכורים: “לחם תנופה שתים… חמץ תאפינה” (ויקרא כ”ג, יז). מנגד, אנו מוצאים איסור מוחלט להעלות חמץ על גבי המזבח: “כי כל שאֹר וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה’ ” (שם ב’, יא). אף קרבן התודה וקרבן שתי הלחם הנזכרים באים עד המזבח ומונפים לפני ה’, אך על המזבח ממש לא יעלו. וכך קובעת המשנה במנחות (פ”ה מ”א): “כל המנחות באות מצה, חוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם, שהן באות חמץ”.

 

קרבנות עם מצות בלבד

בכמה מקרים נוספים מובא קרבן יחד עם ‘סל מצות’. סל כזה הובא יחד עם קרבן איל המילואים, שהביאו הכוהנים בכניסתם הראשונה לעבודה במשכן (שמות כ”ט, ב-ג; ויקרא ח’, ב), וכן הוא מובא יחד עם הקרבן שמביא הנזיר עם תום ימי נזירותו (במדבר ו’, טו). מצב זה, שבו מביאים מצות יחד עם הקרבן, דומה בדיוק למה שנעשה בקרבן תודה, ודווקא משום כך יש לשאול, מדוע רק מצות התודה באות “על חלֹת לחם חמץ” (ויקרא ז’ יג), ואילו מצות המילואים והנזיר צריכות להיות מצה בלבד בלא חמץ.

החמץ, וכך גם הדבש (דבש הפֵּרות המתוקים), הם היעד והתכלית הסופית שאליהם שואף החקלאי המגַדל מראשית עבודתו. לחם החמץ והפרי הבשל והמתוק הם ביטוי מוצלח לסוף התהליך, לתכלית הנכספת, ולפיכך גם לעושר ולהצלחה, לברכה ולשפע, של מי שמשיג את התכלית הנכספת ומגיע אל סוף התהליך. לעומתם, המצה מבטאת את עצירת התהליך באמצעו בטרם הגיע לתכליתו, והיא בבחינת חיסרון המצפה עדיין להשלמה ולשלמות. לכן גם מוצגת המצה כ”לחם עֹני” (דברים ט”ז, ג). המצה – הן באופן סמלי והן מבחינה מעשית – היא לחמו של העני, זה שאין בידו כוח ויכולת להביא את התהליך החומרי לתכלית השלמה של העוגה היפה, ואחת היא אם עני הוא בהון או באון. לעומת זאת, השאור המתפיח את העיסה עדי גלוסקה שמנה הוא סמלו של בעל הכוח העשיר, המדושן ובעל היכולת.

כך מובן מאליו מדוע אין מעלים חמץ על גבי המזבח. כאשר מקריב האדם קרבן על המזבח, הרי הוא עומד לפני ה’, בדומה לתפילה, מתוך הרגשת קטנוּת ואפסות, ובתחושת “לְךָ ה’ הגדֻלה והגבורה והתפארת והנצח וההוד… וכי מי אני ומי עמי כי נעצר כח להתנדב כזאת כי ממך הכל ומידך נָתַנּוּ לָךְ” (דה”א כ”ט, י-טו). אי אפשר לעמוד לפני המזבח בתחושת עשירות גאה האומרת ‘יש לי’, או “כֹּחי ועֹצם ידי עשה לי את החיל הזה” (דברים ח’, יז). הקרבה כזאת יש בה משום חוצפה של גאווה וגבהות-לב, אחד החטאים החמורים ביותר במקרא.^[26]

“סל המצות” שהביאו הכוהנים בימי המילואים עם “איל המִלֻּאים” בחנוכת המשכן, ראוי לו שלא יהיה בו חמץ. חותם של תחילת דרך בו, תחילתה של כהונה אשר תימשך לעולם, כמו יציאת מצרים של “ממלכת כהנים”.

באור דומה יש לראות גם את קרבנו של הנזיר בתום ימי נזרו. הביטוי “מלאת ימי נזרו” (במדבר ו’ יג), וסל המצות עם איל הנזיר ודרך הקרבתו, מקבילים במפורש לאיל המילואים של הכהנים כאשר ממלאים את ידיהם בכניסתם לכהונתם. אמנם, לכאורה היה הנזיר צריך להביא חמץ, כמו בקרבן תודה, כביטוי של סיום חגיגי; אלא שתקופת הנזירות איננה תכלית לעצמה, אלא רק תקופת הכשרה לחיים מתוקנים יותר ומעולים יותר. כל כולה מכוונת אל העתיד: “ואחר ישתה הנזיר יין” (במדבר ו’, כ) – כלומר, הנזיר יחזור אל חיים נורמליים, אך בדרגה גבוהה יותר, עם מערכת הגנה משופרת מפני סטייה והימשכות אחר היין. משום כך מביא הנזיר “ביום מלאת ימי נזרו” מצות בלבד ללא חמץ. סיום נזירותו אינו התכלית והפסגה, אלא רק תחילתה של דרך חיים מתוקנת ומעולה, ועבודתו הגדולה לחיות חיים מתוקנים מתחילה בעצם רק עם סיום הנזירות. הוכחה חזקה לכך היא העובדה, שנזיר שנטמא בטומאת מת חייב להתחיל מחדש את נזירותו (במדבר ו’, יב). נזירות שנטמאה חטא יש בה, שהרי לא הביאה את הנזיר אל תכלית הנזירות, לפתוח בחיים חדשים.

מנגד, קרבן תודה מביא אדם שהיה בצרה ונושע ממנה. על כן, בעת ישועתו ראוי שיהיו בקרבנו זה גם חלות חמץ וגם חלות מצה: המצות – כנגד המצוקה שבה היה שרוי, כנגד זעקתו בצר לו, וכנגד תהליך גאולתו מן המצר אל המרחב והרווחה. החמץ – כנגד סוף ישועתו וישיבתו עתה בשלווה, ביטוי לסיום הדרך כשהגיע אל המנוחה ואל הנחלה.

הרחקת החמץ בחג המצות – דרך ארוכה

כך יש להבין גם את עניינה של ההתרחקות מן החמץ בחג המצות. לכאורה דווקא בפסח מצרים ובפסח דורות, קודם חצות הלילה, שעה שבני ישראל עוד ישבו במצרים והיו בחזקת עבדי פרעה, אין מקום כלל לחמץ אלא למצה בלבד: “צלי אש ומצֹת על מרֹרים יאכלֻהו” (שמות י”ב, ח); “הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים”; ואילו מחצות הלילה ואילך, משעה שהיכה ה’ כל בכור בארץ מצרים ופדה את עמו מבית האסורים, בזמן שבו דורות רבים של שעבוד רוחני ופיזי הגיעו בבת אחת אל התגשמות התוחלת המקווה של הגאולה –אפשר היה להתרווח כבני חורין, לערוך שולחן חג ולברך ולהלל בניחותא ובשלוות הדעת על פת שמנה ועשירה.

ואולם בני ישראל גילו עד מהרה, עד כמה רחוקה הגאולה מלהיות שלֵמה: “ותחזק מצרים על העם למהר לשַלחם מן הארץ… וישא העם את בצקו טרם יחמץ משארֹתם צרֻרֹת בשמלֹתם על שכמם” (שמות י”ב, לג-לד). מתחילים הם במסע תלאות ארוך “במדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים” (דברים ח’, טו). טרם היה בידם סיפק להתרווח, לנוח ולמלא ריאותיהם אוויר פסגות של חירות וחופש, וכבר מתנשמים ומתנשפים הם בכבדות במסע מזורז בארץ צייה ועייף בלי מים.

מתברר שהגאולה היא עניין מתמשך וקשה, הדורש אורך רוח וכוח סבל רב. החמץ רחוק הוא עד מעבר לאופק, וביציאתם רק מצת עניים בידם: “ויֹאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עֻגֹת מצות כי לא חמץ כי גֹרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמֵהַּ וגם צֵדָה לא עשו להם” (שמות י”ב, לט). אף במדבר לא התפרנסו מכוחם, אלא מלחם חסד שירד משולחן גבוה לפי בקשתם: “שאל ויָבֵא שְׂלָו ולחם שמים ישביעם. פתח צור ויזובו מים הלכו בַּצִּיּוֹת נהר” (תהילים ק”ה, מ-מא).

על כן מוכרח החמץ להיות אסור לדורות בכל חומרתו דווקא בימים שלאחר היציאה ממצרים. אף ביום הפסח, בשעת הציפייה להצלה הפלאית בחצי הלילה, אין מקום לחמץ כלל, אולם שם אין החמץ אסור אלא ב’לא תעשה’, כי העיקר הוא הקרבת הקרבן, הבא לציין את ההצלה הפלאית ואת סיום השעבוד שבא מיד אחריה; ואילו בחג המצות, בימים שלאחר ההצלה משעבוד מצרים, העיקר הוא להימנע מכל חמץ, עד כדי ‘בל ייראה ובל יימצא’. עיקר עניינו של החג הוא האזהרה החמורה מפני האשליה של גאולה שלמה בבת אחת, כאילו החמץ של חג השבועות הוא בהישג יד, מיד אחרי הפסח.[27] דווקא הציפייה לחמץ המידי, ציפייה טבעית לעם נגאל, היא הרקע לחומרת האיסור ולהרחקותיו, בכתוב ובהלכה לדורות. המצה הנאכלת בשבעת ימי חג המצות מבטאת את הגאולה האמתית על כל קשייה וחבליה, גאולה מתמשכת העשויה שלבים שלבים.^[28]

ה. פרשת ‘החודש’ – שמות י”ב

לאחר שראינו שפסח וחג המצות הם שני חגים שונים ועמדנו על משמעותם, עלינו לשוב אל הפרשה המכוננת של פסח מצרים ופסח דורות (שמות י”ב), שחג המצות מופיע בתוכה כחלק בלתי-נפרד ממנה, מה שמביא למחשבה שלא שני חגים לפנינו כי אם חג אחד.

___ אבל אם נקרא את הפרק כולו בלי פסוקים טו-כ, נגלה שכל הפרשה עוסקת רק בפסח מצרים ובפסח דורות. חג המצות נזכר אך ורק בפסוקים טו-כ, במסגרת ציווי ה’ למשה ולאהרן. משה לא הזכיר דבר ממנו בדבריו אל זקני ישראל, ואף שהזכיר פסח דורות – “כי תבֹאו אל הארץ…” (פס’ כה), לא הזכיר את שבעת ימי חג המצות עמו. גם בסוף הפרשה נזכרות הלכות קרבן הפסח – “זאת חֻקת הפסח” (פס’ מג) – אולם שום הלכה של שבעת ימי חג המצות אינה נזכרת שם. הפסח הוא השולט בפרק כולו, למעט פסוקים טו-כ.

הדבר מעורר תמיהה גדולה: האם נצטוו משה ואהרן בארץ מצרים, עוד לפני היציאה, גם על חג המצות לזיכרון היציאה? אם כן, מדוע לא אמרו דבר על כך לזקני ישראל? ומדוע לא נזכרו הלכות חג המצות יחד עם “חֻקת הפסח”? ואם לא נצטוו משה ואהרן בארץ מצרים אלא על פסח מצרים ופסח דורות – מדוע נכתבו פסוקי חג המצות כהמשך הציווי על הפסח וכחלק ממנו?

רמב”ן, המשתדל לאחוז בסדר התורה ככל האפשר[29] ולצמצם מאוד את השימוש בכלל “אין מוקדם ומאוחר בתורה”,[30] פירש שמשה ואהרן נצטוו בארץ מצרים על כל מה שנאמר בפרשה: פסח מצרים, פסח דורות ושבעת ימי חג מצות על כל הלכותיו.[31] לדבריו, משה מסר את הציווי כולו לזקני ישראל, אף שהדבר לא נזכר בכתוב בפירוש, שכן “בידוע שאמר להם משה לישראל הכל בפרט ולימד אותם כל הענין”. לפי זה כתב רמב”ן, שבני ישראל אפו מצות ביציאת מצרים, כיוון שכבר ידעו מראש על החובה לאכול מצות ולא חמץ, ולא משום שלא הספיק בצקם להחמיץ. מדוע אפוא נאמר בפסוק שאפו מצות כיוון שלא יכלו להתמהמה? לדעת רמב”ן, החיפזון לא היה הסיבה לעצם העובדה שאפו מצות, אלא רק לכך שלא הספיקו לאפות אותן במצרים, ונאלצו לקחת את בצקם במשארותם על שכמם ולאפות את המצות בדרך. זהו פירוש דחוק מאוד, שאינו עולה בקנה אחד עם ההסבר הפשוט בנוסח ההגדה לאכילת המצות – “מפני שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ”.[32]

ברם, אם החיפזון הוא הטעם לאכילת המצות בשבעת ימי חג המצות, חוזרת השאלה למקומה – מדוע נזכר הציווי על חג המצות עוד לפני הפסח במצרים ולפני יציאת מצרים?

ננסה ללכת בכיוון ההפוך לפירוש רמב”ן. נראה שמשה ואהרן באמת נצטוו בארץ מצרים רק על הפסח במצרים ולדורות. רק בסיני, כאשר נצטוו ישראל על שלושת הרגלים, נמסר להם גם הציווי לדורות בעניין שבעת ימי חג המצות והלכותיו. ואולם התורה רצתה להצמיד את שני החגים ולשלבם יחד, ולכן נכתבו פסוקי חג המצות כהמשך ישיר לפסוקי הפסח, וכפי שאמרו חז”ל במקום אחר – “בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו”.[33] מהצמדה זו גם לומדים הלכות שונות, כפי שנראה להלן.

בדרך דומה הלך גם ראב”ע (בפירושו הקצר לשמות י”ב, יד). לדבריו, חג המצות ודאי לא נהג לא במצרים ולא במדבר, שהרי במדבר לא היה לחם חמץ כלל. משום כך יצאו בני ישראל לדרך ביום ט”ו, ולא חששו לכך שמדובר ביום ‘מקרא קודש’. כמו כן, בני ישראל לקחו עמם “עגֹת מצות כי לא חמץ” רק מפני ש”גֹרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמֵהַּ” (שם, לט), ולא מחמת איסור חמץ, שלא נהג כלל במדבר.

פסח מדבר – לא נזכר חג מצות

ראיה ברורה לכך שחג המצות לא נהג במדבר עולה מפרשת ‘פסח מדבר’, שממנה נובע גם ‘פסח שני’ (במדבר ט’, א-יד). לא זו בלבד שפסח שני איננו נסמך לחג מצות (וכאמור אף חג פסח אין בו אלא קרבן בלבד), אלא שלפי פשוטו של מקרא גם הפסח שעשו בני ישראל במדבר בחודש הראשון לא נסמך לחג מצות.[34] למעשה, חג מצות כלל אינו נזכר בפרשה זו:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה בְמִדְבַּר סִינַי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן לֵאמֹר. וְיַעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַפָּסַח בְּמוֹעֲדוֹ. בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה בֵּין הָעַרְבַּיִם תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ בְּמוֹעֲדוֹ כְּכָל חֻקֹּתָיו וּכְכָל מִשְׁפָּטָיו תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ. וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲשֹׂת הַפָּסַח. וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַפֶּסַח בָּרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבַּיִם בְּמִדְבַּר סִינָי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה כֵּן עָשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל          
        (במדבר ט’, א-ה).

ראב”ע טען, כאמור, שלא היה שייך לקיים את חג המצות במדבר, שבו אכלו בני ישראל את המן בלבד, ולא היה להם מצות או חמץ. לפי דברינו לעיל ניתן להוסיף, שכל מטרתו של חג המצות היא החינוך לדורות בעניין הגאולה השלמה, שאינה באה בבת אחת אלא קמעא קמעא. מסתבר שבני ישראל במדבר, ההולכים במסע ממושך בארץ צייה ועייף בלי מים ורחוקים עדיין מן המנוחה ומן הנחלה, אינם זקוקים לאמצעים חיצוניים כדי להפנים רעיון זה, ואף המצה עבורם אינה אלא לחם שנשמר זמן רב יותר מלחם חמץ, ולכן הוא מתאים להליכה במדבר.

עוד יש לזכור, שחג המצות הוא אחד משלושת הרגלים, שבמרכזם עומדת מצוַות העלייה לרגל,[35] ועלייה לרגל אפשרית רק בארץ ישראל. יש מקום לומר, ששלושת הרגלים לא החלו לנהוג בפועל עד שעם ישראל התיישב בארצו והגיע אל המנוחה ואל הנחלה, וה’ השכין את שמו במקום אחד, שאליו עולים לרגל.[36] אמנם לדורות נקבע בהלכת חז”ל, שרוב מצוות החגים חלות בכל מקום ואינן תלויות בארץ – לא בחקלאות ולא בעלייה לרגל למקדש[37], אך מסתבר שבנקודת המוצא החילה התורה את הרגלים במלוא משמעותם, רק כאשר העלייה לרגל הייתה במרכזם.[38]

פסח גלגל

גם ב’פסח גִּלגָּל’,[39] מיד עם כניסתם של בני ישראל לארץ האבות (יהושע ה’, ב-יב), נראה שעדיין לא נהג חג המצות. הכתוב שם מזכיר רק את ברית המילה ואת הפסח, בתוספת רמז לעומר שהובא מתבואת הארץ “ממחרת הפסח”.[40] נאמר שם, אמנם, שבני ישראל אכלו “ממחרת הפסח מצות וקלוי” (שם, יא), אולם חג מצות אינו נזכר שם.

הצמדת חג המצות לפסח

____ אף שהציווי על חג המצות לא נאמר במצרים אלא בסיני, בכל זאת בחרה התורה להצמידו לציווי על פסח מצרים ופסח דורות, שנאמר במצרים. מתוך הבנת ההצמדה הזו ניתן גם ליישב קשיים שונים בפשט הפסוקים ולהבין את מדרש ההלכה בעניין מועד חובת השבתת החמץ, כפי שנראה להלן.

הציווי על פסח מצרים מסתיים בפסוק הבא:

וְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם וְרָאִיתִי אֶת הַדָּם וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם וְלֹא יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית בְּהַכֹּתִי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם  (שמות י”ב, יג).

הפסוק שלאחר מכן בא לקבוע את יום הפסח כחג לדורות בפני עצמו, עוד לפני הציווי על חג המצות:

וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה’ לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ       
        (שם, יד).

הפסוק הבא ממשיך ומבאר כיצד יש לחוג את החג לדורות:

שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ           
אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם    
כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל         
מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי         (שם, טו).

פסוק זה אינו יכול להתפרש כפירוט וביאור לפסוק הקודם,^[41] שכן הפסוק הקודם (יד) קובע את “היום הזה לכם לזכרון”, ואילו פסוק זה (טו) עובר ל”שבעת ימים מצות תאכלו”. על כורחנו התורה עוברת כאן מ”היום הזה”, הוא יום הפסח, אל שבעת ימי חג המצות, שצריכים להיצמד אל “היום הזה”.[42]

הצמדת שני החגים שופכת אור על מדרש ההלכה בנוגע למועד השבתת החמץ. לכאורה לפי פשוטו של מקרא, המילים “ביום הראשון תשביתו שאֹר מבתיכם” מתייחסות ליום הראשון מבין שבעת הימים, בדומה לנאמר בהמשך הפסוק: “מיום הראשֹן עד יום השבִעי”. ואולם מדרש ההלכה מסרב לפרש את הפסוק בדרך זו, ומבין את “ביום הראשון תשביתו” כמתייחס ליום המוקדם לשבעת הימים, כלומר ליום ארבעה עשר בניסן, שבו יש לבער את החמץ בחצות היום.^[43] מהו הבסיס לפירוש הפסוק בדרך זו, שעל פיה ‘היום הראשון’, המופיע פעמיים באותו הפסוק, מתפרש בשני אופנים שונים?

אכן, אילו הייתה הפרשה פותחת ב”שבעת ימים מצות תאכלו”, וקובעת כי “ביום הראשון תשביתו שאֹר מבתיכם”, לא היה יכול להיות ספק כי ‘היום הראשון’ הוא הראשון של שבעת הימים, ממש כמו בהמשך הפסוק: “מיום הראשֹן”, כמו גם בפסוק הבא (פס’ טז): “וביום הראשון מקרא קֹדש…”. אולם התורה הצמידה את הפסוק “שבעת ימים מצות תאכלו” אל הפסוק העוסק ביום הפסח, ופתחה את חובת ההשבתה במילה “אך”. מילה זו ניתנת להבנה רק לפי מדרש ההלכה, שלפיו ‘אך חָלַק’, כלומר מילת “אך” מחלקת את הפסוק וחוזרת אל “היום הזה” שבפסוק הקודם, הוא יום הפסח. ____

וכך הוא פירושם של הפסוקים לפי דרשת חז”ל: יש לחוג את “היום הזה”, יום הפסח, לדורות עולם (בקרבן הפסח ובאכילתו, ואחרי החורבן בליל הסדר), ומיד לאחריו יש לחוג את שבעת הימים של חג המצות, אך את השבתת החמץ אין לבצע מכניסת חג המצות בלבד, אלא עוד לפני כן, ביום הפסח הנזכר בפסוק הקודם. זהו תוכנה העיקרי של המילה “אך”,^[44] שעוצרת בעדנו מלראות את ביעור החמץ כציווי של חג המצות בלבד, מחזירה אותנו אל יום הפסח הנזכר לעיל וקובעת את “תשביתו” כחובה של חג הפסח.^[45] ואכן, כך נפסקה ההלכה וכך הוא המנהג בישראל, להשבית את השאור והחמץ עד כניסת יום הפסח בי”ד בניסן בחצות היום.^[46]

כך מובן גם המשך הפסוק: “כי כל אֹכל חמץ ונכרתה הנפש ההִוא מישראל מיום הראשֹן עד יום השבִעי” – מדוע צריכה התורה להדגיש שחיוב הכרת הוא מן היום הראשון ועד היום השביעי? והרי הפסוק כבר פתח ואמר “שבעת ימים מצות תאכלו”! לאור מדרש ההלכה, האומר ש”אך ביום הראשון תשביתו” מתייחס ליום י”ד, המשך הפסוק מובן מאוד. לאחר הקביעה שחובת ההשבתה חלה כבר מיום הפסח, צריכה התורה לשוב ולהדגיש, שחיוב הכרת על אכילת חמץ אינו חל בחג הפסח אלא בחג המצות בלבד, “מיום הראשון עד יום השבִעי” (כי אין שביעי לפסח!), ממש כפי שאיסור המלאכה המופיע בפסוק הבא (פס’ טז) חל על היום הראשון ועל היום השביעי של חג המצות, ולא על יום הפסח.

רק ההצמדה בין “היום הזה”, יום הפסח, לבין שבעת הימים של חג המצות יכולה לבאר את הבעיות שעמן באים הפסוקים להתמודד – מתי מתחיל ציווי “תשביתו”, ומתי מתחיל חיוב הכרת על אכילת חמץ, כמו גם איסור המלאכה.

הצמדת שני החגים ניכרת גם בפסוקים הבאים בפרשה:

וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת [בחג המצות]           
כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה [= יום הפסח] הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם
וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה [= יום הפסח] לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם.   
בָּרִאשֹׁן [= בחודש הראשון] בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת [של פסח ושל חג המצות יחד] עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב [= סוף שבעת הימים של חג המצות].       
שִׁבְעַת יָמִים [של חג המצות] שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם
כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ.         
כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ [בחג המצות] בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת      
        (שמות י”ב, יז-כ).

המפגש והחפיפה החלקית בין “היום הזה”, יום הפסח, לבין שבעת ימי חג המצות הם שמחייבים ניסוחים מוזרים כל כך כמו “בארבעה עשר יום לחֹדש בערב …”, שאיננו אלא ליל חמישה עשר, הלילה הראשון של “ליל התקדש חג”. מדוע קוראת לו התורה ‘ארבעה עשר בערב’, בדומה ללשון העברית המדוברת של ימינו (‘שישי בערב’ במקום ליל שבת)? ______

לילה של שני חגים

התשובה היא, ש”הלילה הזה” (שמות י”ב, מב) של יציאת מצרים שייך באמת לשני החגים – הוא גם הלילה של חג הפסח, שבו אוכלים את קרבן הפסח וזוכרים את ההצלה הפסחית-הפלאית במצרים לפני היציאה, והוא גם הלילה הראשון של חג המצות. לכן הוא באמת “ארבעה עשר בערב” במובן הפסח, כשם שהוא גם פתיחת חג המצות.

גם הצורך התמוה להדגיש, ששבעת הימים של חג המצות אינם מסתיימים “עד יום האחד ועשרים לחֹדש בערב”, נובע מכך שיום הפסח מתחיל ביום “ארבעה עשר לחֹדש בין הערבים”. משום כך קל לטעות ולחשוב, ששבעת הימים יסתיימו גם הם בצהרי יום “האחד ועשרים” או בבוקר שלו,^[47] ולכן צריכה התורה להדגיש, ששבעת הימים מסתיימים רק עם סיומו של היום האחד ועשרים. ההצמדה בין שני החגים מחייבת את התורה להגדיר בבירור את סדרי הזמנים וההלכות של כל אחד מהם.[48]

ליל הסדר הוא אפוא לילה של שני חגים שונים, וזה מה שהופך אותו ללילה מיוחד כל כך, בהבדל כה בולט מן הלילה הראשון של חג הסוכות, שהוא לילה ראשון נורמלי של חג בן שבעה ימים (למרות הכפל ‘אסיף-סוכות’, כדלהלן). ליל הסדר הוא מפגש של שני חגים, שהאחד מתחיל בארבעה עשר לחודש בחצות היום, והשני מתחיל בחמישה עשר בו, ו”הלילה הזה” שייך לשניהם.^[49] אין עוד שום דוגמה לתופעה זו,^[50] וזה באמת ייחודו לדורות של “היום הזה” = “הלילה הזה”.

ו. פרשת ‘קדש’ – שמות י”ג

כפי שראינו, פרשת ‘החודש’ (שמות י”ב) עוסקת כולה בפסח מצרים ובפסח דורות, ורק פסוקים בודדים (טו-כ) בה עוסקים בחג המצות. שונה הוא המצב בפרשת ‘קדש’ הסמוכה (שמות י”ג), שעיקרה לדורות, ובה מופיע חג המצות לבדו עם הלכותיו ואיסוריו, ואילו הפסח מופיע רק ברמיזה. על פי האמור שם, עיקרו של חג המצות הוא הזיכרון לדורות של יציאת מצרים, כפי שנאמר בפתח הפרשה:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם     
זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים           
כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיא ה’ אֶתְכֶם מִזֶּה וְלֹא יֵאָכֵל חָמֵץ       (שמות י”ג, ג).

“היום הזה” בפרשה זו, לפי פשוטו של מקרא,[51] הוא יום היציאה ממצרים (ולא ליל ההצלה), ולפיכך ברור שמשה בא להגדיר כאן את מצוַות “זכור” המתייחסת לחג המצות כחג היציאה לדורות, שעיקרו באמת במניעת החמץ (כמפורש בפסוק שלפנינו, וכפי שביארנו לעיל). בהמשך הפרשה מפורטים איסורי החמץ שחלים על כל שבעת הימים מכוח “היום הזה” של יציאת מצרים, וכך הם ייזכרו לדורות עם הביאה לארץ

אמנם, בין פסוקי הפרשה המתמקדים בחג המצות, נמצא גם פסוק אחד העוסק בקרבן הפסח:   

וְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ ה’ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי          
אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ    
וְעָבַדְתָּ אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה          (שם, ה).

אין ספק ש”העבֹדה הזאת” היא עבודת קרבן הפסח, ופסוק זה מתקשר באופן ברור אל האמור בפרק הקודם:

וְהָיָה כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יִתֵּן ה’ לָכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת. וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם     
וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה’ אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל            (שם י”ב, כה-כז).

אכן, נראה כי פסוק זה בפרשת ‘קדש’ לא בא להסביר את משמעה של עבודת הפסח, שהרי עניין זה כבר מבואר היטב בפרשה הקודמת. הפסוק כאן רק בא להדגיש את חובת “העבֹדה הזאת בחֹדש הזה“, כלומר בחודש האביב הנזכר בפסוק הקודם: “היום אתם יֹצאים בחֹדש האביב” (שם י”ג, ד), הוא החודש הירחי שחל בעונה החקלאית-שמשית של האביב. זהו החידוש הבולט בפרשה זו – שמירת הלוח הכפול והצמדת הזיכרון של יציאת מצרים ב”ראש חדשים” אל האביב החקלאי של ארץ האבות.^[52]

המשך הפרשה מוקדש כאמור לחג המצות:

שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי חַג לַה’.       
מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ.   
וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה’ לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם    
        (שם י”ג, ו-ח).

התורה מזכירה כאן את אכילת המצה ומניעת החמץ, וכן את היותו של היום השביעי “חג לה’ “. מאליה עולה השאלה, מדוע לא נאמר כאן שגם היום הראשון של שבעת הימים הוא יום חג ‘מקרא קֹדש’ ויש בו איסורי מלאכה, כפי שמפורש בכמה מקומות בתורה (שמות י”ב, טז; ויקרא כ”ג, ז; במדבר כ”ח, יח)?^[53]

כפי שהוסבר למעלה, היום של חג הפסח משולב עם היום הראשון של חג המצות, שכן הלילה שביניהם (לפחות עד חצות) שייך לשני החגים. נקודה זו מחייבת הסבר מפורט ומורכב, העולה מפסוקי חג המצות שנצמדו לפרשת פסח מצרים (שמות י”ב, טו-כ), כפי שראינו בהרחבה לעיל. נראה שבפרשת ‘קדש’ אין התורה רוצה לחזור על מורכבות זו, ולכן אין היא מזכירה כלל את היותו של יום ט”ו יום ‘מקרא קֹדש’. פרשה זו, העוסקת בזיכרון יציאת מצרים, מתמקדת בחג המצות ולא בחג הפסח, ומאחר שאי אפשר להזכיר את מעמדו המיוחד של היום הראשון של חג המצות מבלי לחזור ולהגדיר את החפיפה שלו עם יום הפסח, לפחות במידה המקוצרת של פרשת המועדים (ויקרא כ”ג, ה-ו) ופרשת המוספים (במדבר כ”ח, טז-יח), לא התייחסה כאן התורה למעמדו של יום ט”ו, ולא הזכירה אלא את החג של היום השביעי.

הבן שלא ישאל

בהמשך הפרשה אנו פוגשים את הבן האחד בתורה שלא ישאל שום שאלה, וצריך לקיים בו “והגדת לבנך”. מדוע דווקא כאן לא ישאל הבן דבר, ומי הוא הבן הזה שלא ישאל?

יש לשים לב לעובדה, שחג הפסח וחג המצות נזכרים כאן בהקשר החקלאי של ארץ האבות: “והיה כי יביאך ה’ אל ארץ הכנעני… ארץ זבת חלב ודבש…” (שמות י”ג, ה). שמירת העבודה של הפסח בחודש האביב כזיכרון ההצלה ממצרים יכולה להתקבל כמו ‘חגיגות’ ליל הסדר בימינו, אולם שבעת הימים של חג המצות עם איסורי ‘לא יֵרָאֶה ולא יִמָּצֵא’ מציבים קושי עצום במיוחד בחברה חקלאית. האביב הוא עונה חקלאית ‘בוערת’. צריך להתאמץ מאוד כדי להכין קציר בזמנו בכל שדה כפי המתאים להבשלת תבואתו,[54] ואין הדעת והלב פנויים לחג ארוך וקשה כל כך.^[55] מסתבר שהבן לא ישאל, כי הוא יהיה עסוק בהכנות לקציר ויהיה שקוע כולו בברכת הארץ.^[56] זיכרון יציאת מצרים דווקא בשעה זו עלול להישמע באוזניו כהתעקשות של כוהנים וחכמי תורה שאיננה מתחשבת כראוי בצורכי החיים ובדאגות הקיום.

התורה צופה ויודעת מראש, שהבנים ישאלו על עבודת הפסח ועל משמעותה (שמות י”ב, כו-כז), על פדיון הבכורות (שמות י”ג, יד) ועל טעם המצוות ומטרתן בכלל[57] (דברים ו’, כא-כה)^[58] – אבל הבן החקלאי לא ישאל על חג של שבעה ימים עם איסורי חמץ מפליגים בעונה החקלאית הבוערת. לכן, אין מנוס מלהגיד לו, לבן החקלאי המתכונן לקציר ב”ארץ זבת חלב ודבש”: ‘אם לא היו אבותיך או אבות אבותיך יוצאים ממצרים, לא היו לך שדות לקצור, בן יקיר!’ – “והגדת לבנך ביום ההוא לאמֹר בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים” (שמות י”ג, ח) – למען השדה הזה בארץ האבות. ידיעה זו צריך לזכור ולשמור יום יום (בהנחת אות החירות והזיכרון “על ידך” ו”בין עיניך”), וכמובן לזכור ולשמור אותה משנה לשנה (לפי הלוח הכפול) – “מימים ימימה”.

מבנה הפרשיות

את העיסוק בפרשת ‘קדש’ נחתום בהבהרת המבנה שלה והיחס בין שני חלקיה, שבשניהם מופיעה הנוסחה ‘והיה כי יביאך’.

פרשת ‘קדש’ פותחת בציווי של ה’ למשה על קדושת הבכורות: 

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה לִי הוּא           (שמות י”ג, א-ב).

ואולם בסדר התורה אין המשך לפסוק זה בפרשה הראשונה, ומשה מקדים לצוות את בני ישראל בעניין הזכירה שבחג המצות:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים… הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב (שם ג-ד).

רק בפרשה השנייה, לאחר שסיים משה לצוות את בני ישראל בענייני חג המצות ומועדו החקלאי בארץ, חוזרת התורה לפרט את הציווי בעניין קדושת הבכורות.

בין שתי הפרשות ישנה הקבלה ברורה: שתיהן פותחות ב”והיה כי יביאך/יבִאך”, ושתיהן מסיימות בחקיקת הדברים לאות על היד ובין העיניים. וזהו מבנה הפרשיות__:

 וידבר ה’ אל משה לאמֹר:

קדש לי כל בכור… לי הוא.

ויאמר משה אל העם

זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים מבית עבדים…

היום אתם יֹצאים בחֹדש האביב.

והיה כי יביאך ה’ אל ארץ… אשר נשבע לאבֹתיך לתת לך

ארץ זבת חלב ודבש ועבדת את העבֹדה הזאת בחֹדש הזה

שבעת ימים תאכל מצות…

והגדת לבנך…

לאות על ידך ולזכרון בין עיניך…

ושמרת את החֻקה הזאת למועדהּ מימים ימימה.

 

והיה כי יבִאך ה’ אל ארץ…

כאשר נשבע לך ולאבֹתיך ונתנהּ לך.

והעברת כל פטר רחם לה’…

וכל בכור אדם בבניך תפדה.

והיה כי ישאלך בנך מחר לאמֹר מה זאת

ואמרת אליו בחֹזק יד הוציאנו ה’ ממצרים מבית עבדים…

ויהי כי הִקשה פרעה לשַלחֵנוּ ויהרֹג ה’ כל בכור בארץ מצרים…

והיה לאות על ידכה ולטוטפֹת בין עיניך

כי בחֹזק יד הוציאנו ה’ ממצרים.

ז. פרשת המועדים בדברים ט”ז

בדברים ט”ז, בפרשה שבה מופיע החיבור הגדול בין החודש הירחי לבין עונת האביב,^[59] אנו מוצאים גם את החיבור החזק ביותר של הפסח עם חג המצות, עד שהם נראים כיחידה אחת, כפי שמקובל בתודעתנו כיום:

שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ        
כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה    
וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר…          
לֹא תֹאכַל עָלָיו [= על הפסח] חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו [= על הפסח] מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם           
לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ.
וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלְךָ שִׁבְעַת יָמִים  
וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָׂר אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן לַבֹּקֶר…    
שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם.
וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ        
וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ.       
שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת 
וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה   (דברים ט”ז, א-ח).

הפסח ב”חֹדש האביב” איננו רק זיכרון ההצלה במצרים אלא “מועד צאתך ממצרים”, כך שהוא כבר כולל בתוכו את שבעת הימים של חג המצות שצמודים אליו,[60] עד שיש כאן שילוב מלא של הלכות הפסח – “לא תֹאכל עליו חמץ”; “ולא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לַבֹּקר” – עם הלכות חג המצות – “שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עֹני”; “ולא יֵרָאֶה לך שׂאֹר בכל גבֻלך שבעת ימים”. גם הלכות העלייה לרגל משתלבות כאן במארג זה, עד כדי כך שיום העלייה לרגל נחשב לעצמו, ועליו נוספים עוד “ששת ימים תאכל מצות”,[61] שהאחרון שבהם הוא “עצרת”, כלומר החג החותם, היום השביעי של חג המצות.

אף שבפרשה הראשונה לא נזכר השם “חג המצות” אלא הפסח בלבד, ברור שחג המצות כלול בה, שכן בסוף הפרשה, כאשר מסכם הכתוב את החובה להיראות[62] “את פני ה'” שלוש פעמים בשנה, הוא מזכיר את חג המצות ולא את הפסח:

שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר           
בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי ה’ רֵיקָם       (שם, טז).

ואכן, הרגל הראשון בכל מקום (גם בשמות כ”ג, יד-טו; ל”ד, יז-כג) הוא חג המצות, והעלייה לרגל בארץ ישראל היא המצווה החיובית של חג המצות.

יש כאן אפוא שילוב מודע וברור של שני חגים שונים, פסח וחג המצות, ולא חג פשוט אחד. הפרשה פותחת בפסח ומסיימת בחג המצות, כששני החגים שקולים והלכותיהם משולבות אלו באלו. מסתבר שהשילוב הזה בספר דברים הוא שחיבר את שני החגים בלשון חכמים ובתודעתנו לחג אחד המכונה ‘פסח’.[63]

יש לציין שגם בפרשה זו, כמו בשמות י”ג, לא נזכר שהיום הראשון של חג המצות הוא מקרא קודש ויש בו איסורי מלאכה. איסורי מלאכה נזכרים כאן לגבי היום השביעי בלבד. ניתן להסביר, שמעמדו המדויק של יום ט”ו קשור להצמדה של חג הפסח וחג המצות ולחפיפה שביניהם. עניין זה התבאר באופן מלא בפרשת ‘החֹדש’ (שמות י”ב, טו-כ), ואין צורך לחזור עליו. התורה רצתה להדגיש כאן דווקא את היום השביעי, יום ה’עצרת’ החותם את שני החגים המשולבים.

ח. מדוע אין בתורה ‘חג אביב’?

האם היה בטבע החקלאי ‘חג אביב’? האם במקביל לחגים ההיסטוריים, חג הפסח וחג המצות, היה גם ‘חג אביב’ חקלאי בעת הנפת עומר השעורים או “מֵהָחֵל חֶרמֵש בַּקָמה”?^[64]

אנו מוצאים בתורה את חג הקציר (=הביכורים) ואת חג האסיף (שמות כ”ג, טז; ל”ד כב), אבל איננו מוצאים בה ‘חג אביב’ אלא רק “חג המצות… למועד חֹדש האביב” (שם כ”ג, טו; ל”ד, יח). אף ביום הנפת העומר (ויקרא כ”ג, ט-יד; דברים ט”ז, ט) לא מצאנו חג ומועד אלא קרבן בלבד, להנפה לפני ה’ ולריצוי.^[65]

האם חבוי כאן איזה חג חקלאי קדום עם ראשית הקציר, חג שנבלע כולו בתוך חג המצות ההיסטורי – זיכרון יציאת מצרים – ויום הנפת העומר הוא מעין שריד שלו?

התורה לא ביטלה ולא העלימה חגים חקלאיים שהיו נהוגים בארץ האבות, אף שלבשו בוודאי צביון פגני (= אלילי), אלא טיהרה אותם וקבעה אותם כחגי הודיה לה’, כפי שעשתה בחג הקציר ובחג האסיף.^[66] אילו היה חג חקלאי כזה באביב, הוא לא היה נעלם ונבלע בחג המצות וביום הנפת העומר, אלא התורה הייתה מטהרת אותו ומחברת אותו עם חג המצות; אולם הנפת העומר וראשית הקציר לא היו חגים.

גם הפסח איננו יכול להיות ציון של חג חקלאי קדום, מפני שהוא חג של הצלה פלאית בהקשר ההיסטורי דווקא, כפי שראינו לעיל.

האמת היא, שחג אביב לא היה וגם לא יכול היה להתקיים!

באביב עוד לא היה די מזון לחג. התבואה החדשה עוד לא נקצרה; מן התבואה הישנה נשאר מעט, ולפעמים לא נשאר כלום; העדרים אך זה עתה יצאו למרחבי מרעה שופעים,^[67] והפירות עודם מבשילים. הקוצרים בשדה היו אוכלים שיבולי ‘קָלי וכרמל’,^[68] והתיאור במגילת רות (ב’, יד – “וַיִּצבָּט להּ קָלי”) משקף את הקיום הבסיסי בעונת הקציר. כדי לקיים חג, יש צורך במזון רב ובממון רב, ובאביב עוד לא היו כאלו.

זאת ועוד: אבות אבותינו החקלאים ספרו את ימי האביב בחרדה גדולה, מיום ליום, ועד קציר החיטים לא יכלו לנוח ולשקוט. כל עמלם, עם כל שפע הברכה מיורה ועד מלקוש, היו נתונים על כפות המאזנים של משפט האלוהים על התבואה.^[69] די היה ביום אחד של רוח שרב קשה כדי לשדוף שדה שלם, וגשם פתאומי וכבד בהישבר שרב עלול להכות לארץ גם את פריחת הזיתים,^[70] כמו גם שדה תבואה שלא נקצר עדיין, אבל שיבוליו כבר קשים ושבירים, כפי שהיכה הברד במצרים את הפשתה ואת השעורה – “כי השׂעֹרה אביב והפשתה גבעֹל” (שמות ט’, לא).

החקלאי ספר בחרדה טבעית את ימי ‘החמישים’ (=’חמסין’)^[71] מיום ליום, בלי שום צו הלכתי, מפני שהיה מתוח ודאוג מאוד לעבור את התקופה הקשה של תבואה משתבלת במזג אוויר הפכפך ולהגיע אל הקציר הגדול, קציר החיטים, במצב טוב – אז יוכל לחגוג.

ספירת העומר מבטאת היטב את החרדה הקיומית של החקלאים. חג המצות, שבמרכזו עומדת כאמור ההימנעות מכל חמץ, שעוד לא הגיע זמנו, משתלב לחלוטין בתמונה זו, ממש כמו יציאת בני ישראל ממצרים, לא לשפע ולרווחה, אלא לדרך ארוכה של נדודים במדבר, דרך תלאות ומצוקות וקיום בסיסי.^[72] 

לכן ברור, שחג טבעי-חקלאי אינו יכול להתקיים בארץ ישראל באביב, אלא רק בקציר ובאסיף. זוהי בדיוק התמונה המתקבלת מחגי התורה: חג המצות, שהוא חג זיכרון היסטורי, חל “למועד חֹדש האביב”, ולצדו עומדים שני חגים טבעיים-חקלאיים: חג הקציר (=הביכורים) וחג האסיף, שאליו מתחבר חג הסוכות כחג זיכרון היסטורי.^[73]

עתה נתבונן בתיאור המפורט של שלושת החגים בפסוקי ספר דברים ונראה את  ההבדל העמוק בין פסח וחג המצות לבין חג השבועות וחג הסוכות:

שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ…     
לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי… 
שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב… וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ… וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ…

שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת. 
וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה’ אֱלֹהֶיךָ מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ אֲשֶׁר תִּתֵּן כַּאֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ.  
וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ…

חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ.        
וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ          
וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ.
שִׁבְעַת יָמִים תָּחֹג לַה’ אֱלֹהֶיךָ…    
כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל תְּבוּאָתְךָ וּבְכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ  
וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ (דברים ט”ז, א-טו).

התמונה ברורה מאוד: בחודש האביב אין עדיין ברכה מאת ה’, ולכן יש לזבוח את הפסח בערב, ובבוקר ללכת הביתה (“לאֹהליך”). אף קרבן העומר המוקרב למחרת מצומצם מאוד. גם אם יש ביום זה שבתון חקלאי שציין את פתיחת עונת הקציר,[74] אין הוא יכול ליצור בחודש האביב ברכה ושמחה יש מאין. יש לספור שבעה שבועות, ורק אחר כך אפשר יהיה לחוג יום אחד בשמחה עם כל המשפחה ועם כל אלה שאין להם. כדי לחוג שבעה ימים עם כולם יש להמתין פרק זמן נוסף עד האסיף, או אז אפשר יהיה להגיע לשמחה מרובה, וכמידת הברכה ביבול כך מידת השמחה – “והיית אך שָׂמֵחַ”. החובה להיראות את פני ה’ “שלוש פעמים בשנה” צמודה למידת הברכה שה’ נותן – “איש כמַתנַת ידו כְּבִרכַּת ה’ אלהיך אשר נָתַן לך” (שם, יז), ולכן יש הבדל בעניין זה בין חג המצות, חג השבועות וחג הסוכות.

לא רק שאין בתורה מקום ל’קמחא דפסחא’,^[75] אלא שגם אי אפשר שיהיה, כי עדיין אין קמח חדש, ורק מיבול ישן אפשר לאפות מצות לפסח. רק בחברה שחדלה מלהיות חקלאית אפשר להשוות את המידות בין חג המצות וחג הסוכות ולחוג שבעה ימים כבר באביב, “כְּבִרכַּת ה’ אלהיך אשר נָתַן לך”.

הפסוק “וּפָניתָ בַבֹּקר^[76] והלכתָ לאֹהליך” בא לומר, שאין חובה להישאר בעלייה לרגל באביב הדחוק והדוחֵק, וניתן לצאת ידי חובה בפסח – “צאן וּבָקָר” – כלומר, במה שאפשר לחגוג עם קרבן הפסח. בצדק הבינו חז”ל, שה’בָּקָר’ כאן מכוון לקרבן חגיגה.^[77] אולם התורה אינה מכבידה על החקלאי מעבר למידה באביב, כאשר עדיין מצפים בכיליון עיניים לקציר ולברכה.

 

---

[1]      בעברית המקראית אין ‘לפני/אחרי הצהריים’, אלא ‘בוקר’ עד ‘הצהריים’, ו”בין הערבים”, שבלשון המקרא פירושו ___ ‘אחרי הצהריים’.

[2]      ראו דברי ‘חזקוני’ (ויקרא כ”ג, ה): “יום טוב הראשון והלילה נקראו ‘פסח’, על שם שעסוקים בקרבן שנקרא כך, אבל שאר החג מלילה הראשון ואילך נקרא ‘חג המצות’ “.

[3]      רש”י (בשני המקומות) פירש שהאיסור נוגע לאֵמורים, שיש להקטירם על המזבח לפני הבוקר, ואילו רמב”ן (שמות ל”ד, כה) כתב שהאיסור נוגע גם לבשר הזבח, שיש לסיים את אכילתו עד הבוקר.

[4]      בכל המקרא ‘חג’ הוא מועד שבו חוגגים, ורק בפסוק אחד משמעו ‘קרבן’ (“אסרו חג בעבֹתים עד קרנות המזבח” – תהילים קי”ח, כז). מכאן שקרבן ‘חגיגה’ בא מיום ‘החג’ שבו מקריבים אותו, ולא להפך. לכן, “זבח חג הפסח” הוא הזבח שמקריבים במועד – בחג הפסח.

[5]      הביטוי ‘פשוטו של מקרא’ כאן, כמובנו אצל רש”י, רשב”ם ורמב”ן, הוא הפירוש הקרוב ביותר לכלל הפסוקים העוסקים בנושא. ואולם ראו הסברו של אבי מורי ז”ל בהקדמת הספר ארץ המוריה – פרקי מקרא ולשון, אלון שבות תשס”ו, ולפיו, ‘פשט’ בלשון חז”ל אינו אלא הפסוק עצמו, וכל פירוש הוא ‘מדרש’, גם אם הוא פשוט.

 [6]     ראו מאמרי ‘חמץ ומצה בפסח, בשבועות ובקרבנות הלחם’, מגדים יג, תשנ”א, עמ’ 25-45; ובספרי נס קיבוץ גלויות מהדורת ירושלים התשס”ח/התשס”ט, עמ’ 54-31; וראו להלן < >.

[7]      דברי רבי ישמעאל במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דכספא משפטים פרשה כ, מהד’ הורוויץ-רבין עמ’ 334, ודברי רבא בסוגיית פסחים ה ע”א. כך פוסק גם הרמב”ם, הלכות חמץ ומצה פ”ב ה”א (וראו גם פ”א ה”ח).

[8]      כמו במקומות רבים בתלמוד ובמדרש, הלימוד העיקרי נובע מן המילים שבהמשך הפסוק, והסוגיה מצטטת רק את תחילת הפסוק ומניחה שכולם יודעים להשלימו.

[9]      וכך כתב הרב מרדכי ברויאר ז”ל: “פרשת החודש (שמות י”ב, א-כ) מתחלקת לשני חלקים. החלק הראשון דן בפסח במצרים… ואילו החלק השני דן בחג המצות, כפי שהוא נוהג לדורות. בין שני החלקים כתוב פסוק (יד) שהוא כעין מקרא שאין לו הכרע; שהרי קשה להכריע אם הוא מסיים את הפרשה הדנה בפסח מצרים – או הוא פותח את הפרשה הדנה בחג המצות… אולם לאמתו של דבר… נאמר כאן: ‘והיה היום הזה לכם לזכרון וחגתם אֹתו חג לה’ לדֹרֹתיכם חֻקת עולם תחגֻהו‘. נמצא, שמדובר כאן בחג הנמשך רק יום אחד. והואיל וחג המצות – בכל מקום שהוא נזכר בתורה – נמשך שבעה ימים, הרי מוכח, שאין הכתוב מדבר כאן בחג המצות; ועל כורחנו אנחנו אומרים, שמדובר כאן ב’חג’ של הקרבת הפסח; שהרי כל מעשי הפסח נמשכים יום אחד בלבד. זאת ועוד: הפסוק שלנו איננו המקום היחיד, שיום הפסח קרוי בו חג, שהרי כעין זה מצאנו בשני הפסוקים המקבילים שבפרשת משפטים ובפרשת כי תשא… ‘ולא ילין חלב חגי עד בֹקר’ (שמות כ”ג, יח)… ‘ולא ילין לבֹקר זבח חג הפסח‘ (שמות ל”ד, כה), ואין ספק שהחג האמור בשני הפסוקים האלה הוא החג של הקרבת קרבן פסח” (פרקי מועדות א, ירושלים תשמ”ו, עמ’ 93-95; פרקי מקראות, אלון שבות תשס”ט, עמ’ 51-53). דברים אלה שכתב הרב ברויאר ז”ל הם נכוחים וברורים ומפורשים בלשון התורה.

[10]    להלן נוסיף ונעסוק בהרחבה בפרשה זו.

[11]    על רובם עמד הרב ברויאר בדבריו על חג הפסח (פרקי מועדות, לעיל, הערה 9, עמ’ 97-95).

[12]    איסורים אלה נאמרו בתורה בפירוש בנוגע לשבעת ימי חג המצות בלבד, הן בפרשת ‘החֹדש’ (שמות י”ב, יט –  “שבעת ימים שׂאֹר לא יִמָּצֵא בבתיכם”), הן בפרשת הזיכרון (שם י”ג, ז – “מצות יֵאָכֵל את שבעת הימים ולא יֵרָאֶה לך חמץ ולא יֵרָאֶה לך שׂאֹר בכל גבֻלֶךָ”, הן בספר דברים (ט”ז, ד – “ולא יֵרָאֶה לך שׂאֹר בכל גבֻלךָ שבעת ימים”). וכך היא ההלכה, ראו רמב”ם הלכות חמץ ומצה פ”א הל’ א-ב, ח.

[13] הכתוב החוזר בתורה “שבעת ימים מצות תאכלו” (שמות י”ב טו; ויקרא כ”ג ו; ובדומה, שמות י”ג ו; במדבר כ”ח יז), יכול היה להתפרש כחובה מלאה, אולם חז”ל ראו אותו כפירוש השם של “חג המצות”, ועמדו על כך, שעיקר הציווי הוא הרחקת החמץ, ולא אכילת המצה, שנקבעה כחובה רק ליום הראשון; וראו מכילתא לפרשת בֹא, פרשה ח’ ופרשה י”ז (<   >); ובגמרא פסחים כח ע”ב, וקכ ע”א. 

[14]    איסור מלאכה ביום הפסח גם מחצות היום איננו איסור תורה, והתחלתו כבר מן הבוקר ואולי אף מן הלילה הן עיקרו של ‘מנהג המקום’ המוזכר במסכת פסחים (פ”ד מ”א ומ”ה): “מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות – עושין; מקום שנהגו שלא לעשות – אין עושין… וחכמים אומרים: ביהודה היו עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות, ובגליל לא היו עושין כל עיקר. והלילה – בית שמאי אוסרין, ובית הלל מתירין עד הנץ החמה”.

[15]    משנה כריתות פ”א מ”א; תוספתא כריתות פ”א ה”א, מהד’ צוקרמאנדל עמ’ 560.

[16]    כדעת רבי אליעזר במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא בא פרשה טו, מהד’ הורוויץ-רבין עמ’ 53; רש”י לשמות י”ב, מד (בשם ר’ יהושע); רמב”ם הלכות קרבן פסח פ”ט ה”ט.

[17]    ראו ממצאי סקר גוטמן שנערך לראשונה בשנים תשנ”ב-תשנ”ג (ש’ לוי ואחרים, אמונות, שמירת מצוות ויחסים חברתיים בקרב היהודים בישראל, ירושלים תשנ”ד), נערך שוב בשנת תש”ס (הנ”ל, יהודים ישראלים – דיוקן: אמונות, שמירת מסורת וערכים של יהודים בישראל 2000, ירושלים 2002), ושוב בשנת תשס”ט (הנ”ל, יהודים ישראלים – דיוקן :אמונות, שמירת מסורת וערכים של יהודים בישראל 2009, ירושלים תשע”ב). התוצאות העיקריות השתנו מעט בסקר השני בעקבות העלייה הגדולה מרוסיה של מאות אלפי יהודים ומשפחות מעורבות, שרובם לא נהגו לא מילה ולא פסח, ואולם בסקר השלישי חזרו התוצאות להיות דומות לאלה של הסקר הראשון, וזה כמו נס של קיבוץ גלויות מארבע כנפות הארץ, המזכיר את יציאת מצרים אך גדול ממנה בהיקפו לאין שיעור.   

[18]    להרחבה ראו מאמרי ‘פסח לוט’, בתוך ספרי נס קיבוץ גלויות, מהדורת ירושלים התשס”ח/התשס”ט, עמ’ 22-19.

[19]    חשוב לציין, כי מצוַות הכנסת האורחים של בית אברהם קשורה לתיאורי הפסח הראשון המופיע בתורה בהצלת לוט מסדום, וראה הרחבת דברים במאמרי הנ”ל (הערה 8). לא מפתיע, שהרחקת בני עמון ומואב, צאצאי לוט, מלבוא בקהל ה’ לעולם (דברים כ”ג, ד-ז), באה כגמול על כך שלא קיימו ביחס לבני ישראל את הכנסת האורחים של בית אברהם.

[20]    כדברי ר’ יהודה בן שלום במדרש ילמדנו המובא בילקוט שמעוני שופטים רמז סב: “ליל פסח היה אותו הלילה, שאמר לו: ‘ואיה כל נפלאותיו [אשר ספרו לנו אבותינו לאמֹר הלֹא ממצרים העלנו ה’]’…”. כך כתב גם רש”י בפירושו לשופטים ו’, יג, יט, וציין כרמז נוסף את חלומו של גדעון על “צלול [צליל קרי] לחם שעֹרים מתהפך במחנה מדין” (שם ז’, יג). כך יסד גם ר’ אלעזר הקליר, מגדולי הפייטנים הקדומים בארץ ישראל, בפיוט ‘ואמרתם זבח פסח’ – “נשמדה מדין בצליל שעורי עֹמר פסח”, ופתח שם בהרחבה בפסח אברהם ולוט.

[21]    ראה הסברו של אבי מורי יחיאל בן-נון ז”ל לפרשה זו, בספרו ארץ המוריה – פרקי מקרא ולשון (לעיל, הערה 5) עמ’ 23-18.

[22]    כדברי רש”י לישעיהו ל’, כט. כך יסדו גם הפייטנים הקדומים יניי ור’ אלעזר הקליר בפיוטי ההגדה ‘ויהי בחצי הלילה’ ו’ואמרתם זבח פסח’, שנס הצלת ירושלים מיד סנחריב היה בליל הפסח, הוא “ליל התקדש חג”.

[23]    גם בנבואת הגאולה בפרק י”א הקביל ישעיהו את קיבוץ הגלויות ליציאת מצרים – “והיתה מסִלה לשאר עמו אשר ישאר מאשור כאשר היתה לישראל ביום עלֹתו מארץ מצרים” (ישעיהו י”א, טז). הדבר מתאים לכיוון הכללי של ישעיהו, שישועת ירושלים מידי אשור תבוא “בחרב לא איש” (שם ל”א, ח; וראו גם: ל’, ל-לג; כ”ז, א; כ”ה, ו-ח; י’, לג-לד). אף מיכה (שיש בדבריו גם ישועה בחרב איש), אמר: “כימי צאתך מארץ מצרים אַראֶנּוּ נפלאות” (מיכה ז’, טו), וראו בספרי נס קיבוץ גלויות מהדורת תל-אביב תשע”א, עמ’ 27-26, 70-69.

[24]    הרב ברויאר (פרקי מועדות, לעיל, הערה 9, עמ’ 98-97) ניסח קצת אחרת את משמעות הציפיה להצלה הפלאית בחצי הלילה, אולם הוא לא לקח בחשבון את הפסח כמושג של הצלה פלאית בכל המקרא, ובוודאי ראה בפסח לוט ובדומיו מדרש אגדה הרחוק מפשוטו של מקרא.

[25]    ראו מאמרי: ‘חמץ ומצה בפסח, בשבועות ובקרבנות הלחם’, מגדים יג, תשנ”א, עמ’ 25-45; ובספרי נס קיבוץ גלויות מהדורת ירושלים (לעיל, הערה 6), עמ’ 54-31.

[26]    כך ניתן להבין גם את חטאו של קין, ראו מאמרי הנ”ל, הערה 6 והערה 25.

[27]    על מהותו של חג השבועות כחג המבטא את סיום התהליך שהחל ביציאת מצרים והשגת הפרי והתכלית של יציאה זו, וכן על משמעות ספירת העומד הקושרת את שני החגים, ראו להלן, בפרק העוסק בחג השבועות.

[28]    מי שאינו מודה לה’ על ראשיתה של גאולה, אף על פי שאין בה עדיין לא תורה ולא שבת, לא ארץ ולא מקדש, הרי הוא כמי שלא אמר הלל בפסח ולא הקריב קרבן פסח. מן הצד השני, הרואה ‘אתחלתא דגאולה’ כזו כאילו היא כבר גאולה שלמה – הריהו כאוכל חמץ בחג המצות! ראו: נס קיבוץ גלויות מהדורת תל-אביב (לעיל, הערה 23), עמ’ 36-28; 81-69.

[29]    כך נהג רמב”ן במקומות רבים בפירושו לתורה: בשמות ד’, כא, בעניין ההתראה על מכת בכורות עוד לפני המכה הראשונה; בשמות י”ב, כא, לט, בעניין ציווי חג המצות ואיסורי החמץ עוד לפני הפסח (כמבואר להלן); בשמות י”ח, א (בניגוד לראב”ע שם ולרש”י שם, יג), בעניין ביקור יתרו לפני מעמד הר סיני (וראו גם בפירושו לבמדבר י’, כט ולדברים א’, ט); בשמות כ”ג, כ וכ”ד, א-ג (בניגוד לרש”י), בעניין סדר פרשות מעמד הר סיני; בשמות כ”ה, א, בנוגע לציווי המשכן בהר סיני בארבעים הימים הראשונים, כסדר הכתובים (בניגוד לדברי רש”י שם ל”א, יח); בשמות ל’, יב, בעניין המפקדים ומחצית השקל (בניגוד לרש”י); בשמות ל”ג, ז, בעניין זמנה של תפילת משה על ישראל (בניגוד לרש”י ולראב”ע); בשמות ל”ד, כח, לא ול”ה, א, בעניין סדר הדברים בארבעים הימים האחרונים; ובשמות מ’, א, יז, וכן בוויקרא א’, א, בעניין הקושי הגדול בסדר הקמת המשכן לפי חז”ל; וראו פירושו לבמדבר ז’, א וט’, א, בעניין שינוי סדר הפרשיות בתחילת ספר במדבר.        

[30]    על השאלה מדוע פתח ספר במדבר “באחד לחֹדש השני” (א’, א), בעוד שפרשת פסח מדבר נצטוו עליה “בחֹדש הראשון” (שם ט’, א), כלומר חודש ימים לפני ציווי המפקד שבפרק א’ – משיבה סוגיית הגמרא (פסחים ו ע”ב) בשם רב: “זאת אומרת: אין מוקדם ומאוחר בתורה”. ברם, רש”י ורמב”ן חלוקים בהיקפו של כלל זה ובביאור “זאת אומרת”: רש”י (בפירושו לפסחים שם, וכן בכמה מקומות בפירושו לתורה, כנזכר בהערה הקודמת) ראה בכך עיקרון רחב, ש”לא הקפידה תורה על סדר מוקדם ומאוחר”, ואילו רמב”ן צמצם כלל זה רק למקומות מיוחדים וחריגים, שבהם שינוי הסדר הוא מוכח.

[31]    רמב”ן לשמות י”ב, כא, לט.

[32]    אמנם, בנוסח המשנה שלפנינו (פסחים פ”י מ”ה) נאמר שהמצה נאכלת “על שום שנגאלו אבותינו במצרים”, ונוסח זה מתאים לדברי רמב”ן, אולם מדברי כמה ראשונים עולה, שגרסתם במשנה הייתה דומה למה שנאמר בהגדה, שאכילת המצות היא משום שהבצק לא הספיק להחמיץ במצרים. לדבריהם, אילו היה לבני ישראל זמן, הם היו מחמיצים את הבצק, שכן הם עוד לא נצטוו על איסור חימוץ אלא בזמן הפסח שכבר אכלו (תוספות רי”ד, פסחים קטז ע”ב, ד”ה מצה; ר”ן על הרי”ף, פסחים כה ע”ב (בדפי הרי”ף), ד”ה מצה; תשב”ץ בפירוש ההגדה [בתוך ספרו יבין שמועה]; ועוד).

[33]    כך השיבו חכמים לרבי יהודה בנוגע לגיד הנשה, שלדעתו נוהג גם בבהמה טמאה. רבי יהודה טען: “והלוא מבני יעקב נאסר גיד הנשה, ועדיין בהמה טמאה מותרת להם?!”. וחכמים השיבו: “בסיני נאמר [הפסוק ‘על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה’ – בראשית ל”ב, לג], אלא שנכתב במקומו” (חולין ק ע”ב, וראו הדיון בסוגיית הגמרא שם קא ע”ב).

[34]    אף שרש”י הכניס בפרשת ‘פסח מדבר’ את חג המצות על כל הלכותיו וכלל את כולן בתוך חוקי הפסח ומשפטיו: ” ‘ככל חֻקֹּתיו’ – אלו מצוות שבגופו… ‘וככל משפטיו’ – אלו מצוות שעל גופו ממקום אחר, כגון שבעת ימים למצה ולביעור חמץ” (רש”י לבמדבר ט’, ג) – כבר שלל רמב”ן (שם) פירוש זה וכתב: “…ולא דיבר בהן הכתוב כאן, וכן בפסח שני נאמר חוקותיו ומשפטיו (שם, יד), ומצה וחמץ עמו בבית, ואינו נוהג אלא יום אחד” (מחלוקת זו תלויה גם בגרסת המדרש בספרי במדבר פיסקא סה, מהד’ הורוויץ עמ’ 62). אמנם, רמב”ן (שם, א) הודה לרש”י שבני ישראל חגגו במדבר גם חג מצות, אלא שלדעתו הפסוק לא היה צריך לומר זאת, ורק את קיום הפסח במדבר נזקק הכתוב להדגיש, עיינו בדבריו. ____

עם זאת, בפשוטו של מקרא לא נזכר בכל הפרשה שם אלא פסח לבדו, וכך עולה מדברי ראב”ע (שמות י”ב, כה; במדבר ח’, כו), שבאמת לא נהג במדבר חג המצות, ואף הפסח לא נהג במדבר אלא פעם זו בלבד, מגזרת הכתוב. למעשה, גם לדברי חז”ל (יבמות עב ע”א; ספרי במדבר פיסקא סז, מהד’ הורוויץ עמ’ 62) לא נהג הפסח במדבר אלא בשנה זו בלבד, אך הם תלו את הדבר בכך שלא יכלו למול במדבר.

  [35] שמות כ”ג, יד-יז, ושם נזכר לראשונה השם “חג המצות”. דומים לכך הם הפסוקים בשמות ל”ד, יח-כג ובדברים ט”ז, א-יז.

[36]    בניגוד למצב של “איש כל הישר בעיניו” (דברים י”ב, ח), שבו אין עלייה לרגל של כל ישראל למקום אחד. זהו עיקרו של הציווי בדברים י”ב וט”ז, שקובע את העלייה לרגל “אל המקום אשר יבחר ה’ אלהיכם מכל שבטיכם לָשׂוּם את שמו שם” (דברים י”ב, ה) או “לשכן שמו שם” (דברים ט”ז, ב, ו, יא). אין הכוונה רק לירושלים, אלא למקום אחד לכל ישראל, לפי המצבים השונים של גילוי השכינה במשכן או במקדש.

[37]    הרמב”ם בספר המצוות מנה את מצוות החגים (עשה קנו-קע) בהמשך למצוות הלוח והשבת (עשה קנג, קנד-קנה), ואילו את מצוות העלייה לרגל (עשה נב-נד) מנה בתוך מצוות הקרבנות, התמידים והמוספים (עשה לט-נח). כך גם בנוגע לאיסורים: את איסורי קרבן הפסח (לא תעשה קטו-קיט) מנה הרמב”ם בין איסורי הקרבנות, ואילו את איסורי החגים (לא תעשה קצו-רא) מנה לעצמם. 

[38]    ואכן, מן האמור בשמות י”ג, ג-י משמע, כי חג המצות נהג לראשונה רק ב’חודש האביב’ של ארץ ישראל. בפרשה זו נעסוק בהרחבה להלן.

[39]    ‘פסח גִּלגָּל’ יש בו קווי דמיון ברורים ל’פסח מצרים’ (אלא שלפעמים ההקבלה היא ניגודית, כמתבקש מן ההקבלה בין היציאה ממצרים לבין הכניסה לארץ האבות): כריתת הירדן מקבילה בפירוש לקריעת הים (יהושע ד’, כג), אלא שכריתת הירדן קודמת לפסח, בעוד קריעת הים אחריו; המילה לפני הפסח מיוחסת בפירוש ל”חרפת מצרים” (יהושע ה’, ט); האכילה “מֵעֲבוּר הארץ ממחרת הפסח מצות וקָלוּי בעצם היום הזה” (יהושע ה’, יב) מקבילה באופן ניגודי לאכילת מצות הבצק שלא הספיק להחמיץ ביציאת מצרים “בעצם היום הזה” (שמות י”ב, לט, נא); עמידת יהושע ביריחו מול שר צבא ה’ (יהושע ה’, יג-יד) מזכירה את משה בסנֶה (שמות ג’), כפי שמוכיחים דבריו של שר צבא ה’ ליהושע – “של נעלך מעל רגלך כי המקום אשר אתה עֹמד עליו קֹדש הוא” (יהושע ה’, טו בדומה לשמות ג’, ה); התגלות ה’ ביריחו מזכירה את מעמד הר סיני, הן בהקפות העיר ובקידושה, הן בתרועת שופרות היובלים (אלא שביריחו בני אדם – הכוהנים – תקעו בשופרות), הן בכך ש”במשֹך בקרן היובל” יסתיים משפט ה’ על יריחו בנפילת החומה והעם יעלו עליה לכבשה (יהושע ו’, ה), בהקבלה ניגודית לעליית העם על הר סיני בתום המעמד – “במשֹך היֹבל המה יעלו בהר” (שמות י”ט, יג); ועוד.  

[40]    הגמרא בקידושין (לז ע”ב – לח ע”א) מביאה מחלוקת תנאים בין שיטת רבי ישמעאל לשיטת רבי עקיבא, האם אכילה זו נעשתה לאחר הקרבת קרבן העומר על פי הציווי בספר ויקרא (כ”ג, ט-יד), או שעדיין לא הייתה חובה להקריב את העומר כל עוד לא צמחה תבואת הארץ בשדות שלהם, אחרי כיבוש הארץ וחלוקתה לשבטים. ראו גם תוספות שם, ד”ה ממחרת הפסח, ובו שאלת ר’ אברהם בן עזרא ותשובות רבנו תם ור”י, מהן ניתן ללמוד שהביטוי ‘ממחרת הפסח’ יכול  להיאמר גם על חמישה עשר בניסן וגם על שישה עשר בו, וראו הסבר התופעה בהערה 49 להלן בדיון על יום הפסח – עד מתי?!   

[41]    ניתן לראות בפסוק טו ביאור מרחיב ומפרט לפסוק יד, רק אם מוציאים את פסוק יד מהקשרו הפשוט לפסח שלפניו ומפרשים אותו (בהקבלה לשמות י”ג, ג) כמכוון להמשך, כלומר ליום החמישה עשר, שהוא היום הראשון של חג המצות, זכר ליום יציאת מצרים “ממחרת הפסח” (ראו מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא בא פרשה ז, מהד’ הורוויץ-רבין עמ’ 25, ורש”י לפסוק יד). אמנם, גם מלשון המכילתא ורש”י ברור, שבלי ההקבלה לפרק י”ג אי אפשר לקרוא כך בפרק י”ב.

[42]    ראו דברי הרב מרדכי ברויאר שצוטטו לעיל, הערה 9.

[43]    כך דורש רבי יוסי הגלילי במכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא בא פרשה ח, מהד’ הורוויץ-רבין עמ’ 28), וכך היא גם דעת רבי עקיבא בסוגיית פסחים (ה ע”א), שהמילה “אך” מחלקת את הפסוק (“אך חָלַק” – את הפסוק) וחוזרת ליום ארבעה עשר, הוא יום הפסח.

[44]    ראו הסברו של אבי מורי ז”ל למשמע הלשוני של ‘אך’ = ‘אכן’ בספר ארץ המוריה – פרקי מקרא ולשון (לעיל, הערה 5), עמ’ 380-357, ובמיוחד בנוגע לפסוק זה בעמ’ 365 ובהערה 212 שלי שם.

[45]    אכן, שאר התנאים במכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא בא פרשה ז, מהד’ הורוויץ-רבין עמ’ 27-28) ורבי ישמעאל בסוגיית פסחים (ה ע”א) העדיפו מקור או נימוק אחר לכך שחובת השבתת החמץ חלה בתחילת יום הפסח בחצות יום ארבעה עשר (אחד מן המקורות, המבוסס על הפסוק “לא תשחט על חמץ דם זבחי”, התבאר בהרחבה לעיל). נראה שהיה קשה להם לקבל את העובדה, שהמילים “ביום הראשון” ו”מיום הראשֹן”, המופיעות באותו פסוק, מתפרשות באופן שונה, ו”אך – חָלַק” נראה בעיניהם כאסמכתא בעלמא, כפי שכתב ראב”ע בפירושו (הקצר) לשמות י”ב, טו.

[46]    ראו את לשונו הבהירה של הרמב”ם: “מצות עשה מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו, שנאמר: ‘ביום הראשון תשביתו שאֹר מבתיכם’, ומפי השמועה למדו ש’הראשון’ זה הוא יום ארבעה עשר. ראיה לדבר זה מה שכתוב בתורה ‘לא תשחט על חמץ דם זבחי’, כלומר, לא תשחט הפסח ועדיין החמץ קיים, ושחיטת הפסח הוא יום ארבעה עשר אחר חצות” (הלכות חמץ ומצה פ”ב ה”א). וכן כתב באיסור אכילת חמץ מן התורה מחצות יום ארבעה עשר ולמעלה (שם פ”א ה”ח).

[47]    אכן, הרב ברויאר הציע (פרקי מועדות, לעיל, הערה 9, עמ’ 104-100), על פי הנאמר בספר דברים (ט”ז, ב-ג – “וזבחת פסח לה’ אלהיך… לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות”), שישנם ‘שבעה ימים של פסח’ שנסמכים “עליו”, והם מסתיימים כנראה בבוקר יום העשרים ואחד, ואחר כך בא יום ‘עצרת’, שהוא היום השביעי של חג המצות, וחותם את החג. ואולם לדעתי אין כאן אלא טעות אפשרית שהתורה מבקשת למנוע.   

[48]    לכאורה ניתן היה לחלוק ולומר, שהתורה קבעה כאן חג ‘פסח’ אחד בן שבעה ימים וחצי, וזוהי הסיבה לכך שהתורה מדגישה ש”בארבעה עשר לחֹדש בערב תאכלו מצות”, ושאכילה זו נמשכת “עד האחד ועשרים לחֹדש בערב”. ואולם הביטוי “היום הזה”, המכוון ליום הפסח, ליל ההצלה ויום היציאה ממצרים, איננו מאפשר להבין כך. גם פרשת המועדים (ויקרא כ”ג) ופרשת המוספים (במדבר כ”ח), כמו גם הביטוי “זבח חג הפסח” (שמות ל”ד, כה), מראים בבירור שיש כאן חיבור של שני חגים – חג ההצלה הפסחית וחג יציאת מצרים.

[49]    מועד סיומו של ליל הסדר נתון במחלוקת תנאים (פסחים קכ ע”ב): לדעת רבי אלעזר בן עזריה יש לסיים את אכילת הפסח עד חצות הלילה, ואילו לדעת רבי עקיבא יש לסיימה עד הבוקר. רבי אלעזר בן עזריה סבור, שה’בוקר’ של יום הפסח היה בחצות הלילה, במועד שבו התרחש עיקר הנס, ואילו לדעת רבי עקיבא, ה’בוקר’ של יציאת מצרים הוא הבוקר הטבעי, ויציאת מצרים לא התחוללה ברגע מכונן אחד, אלא כתהליך טבעי, מתמשך. עמדה דומה אנו מוצאים בסיפור רבן גמליאל והזקנים בתוספתא (פסחים פ”י הי”ב, מהד’ ליברמן עמ’ 198), הדומה למעשה ‘בני ברק’ שבהגדה, שלפיו ליל הסדר נמשך עד הבוקר הטבעי (לביאור משמעותה העקרונית של המחלוקת ראו: נס קיבוץ גלויות, מהדורת תל-אביב, עמ’ 93-69). ייתכן שגם מחלוקת בית שמאי ובית הלל בעניין אופן חלוקת ההלל בליל הסדר (תוספתא שם ה”ט, עמ’ 198) תלויה בנקודה זו. לדברי בית שמאי, יש לקרוא “בצאת ישראל ממצרים” סמוך לחצות הלילה, שכן רק ברגע זה התחולל הנס של יציאת מצרים; ואילו לדברי בית הלל, יציאת מצרים התנהלה כתהליך טבעי ומתמשך, ובני ישראל יצאו ממצרים בפועל רק ב”שש שעות ביום”, כפי שנאמר בפרשת ‘מסעי בני ישראל’ (במדבר ל”ג, ג) – “ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה…”, ולכן אין הכרח לקרוא “בצאת ישראל ממצרים” סמוך לחצות הלילה דווקא.

[50]    ייחודו של ליל הפסח/ליל הסדר ניכר בכול: האווירה המיוחדת והמוכרת, כפל החגים – “בלילה הזה” שהוא גם “היום הזה”, התחלת חג הפסח בחצות יום ארבעה עשר והוויכוח בעניין מועד סיומו של החג (כדלעיל בהערה הקודמת). לפיכך, הגדרת יום של גאולה וישועה בנבואת זכריה (י”ד, ז) בתור “לא יום ולא לילה” הולמת מאוד את יום הפסח עוד ממצרים (וראו: נס קיבוץ גלויות, לעיל, הערה 8, עמ’ <גאולה לפי חוקי הטבע, עמ’ 23-25 במהדורה הישנה>).

         גם קרבן הפסח בעצמו הוא חריג וייחודי, שכן אין עוד קרבן שהמוני העם מקריבים אותו יחד, כל משפחה ומשפחה, ולא נציגי העם מקריבים קרבן ציבור אחד עבור כולם. בנוסף, אין עוד קרבן שמקריבים אותו אחרי קרבן התמיד של בין הערבים (משנה פסחים פ”ה מ”א), כלומר, מחוץ למסגרת הקבועה של קרבנות התמיד (פסחים נח ע”ב – נט ע”ב), והמוני העם מביאים אותו “במועדו – ואפילו בשבת” (כעיקר משמעו של המעשה בהִלל – פסחים סו ע”א; ירושלמי פסחים פ”ו, לג ע”א). 

[51]   בניגוד למדרשו של רבי יוסי הגלילי (פסחים כח ע”ב), שדורש פסוק זה עם איסור החמץ שבו דווקא על יום י”ד, יום הפסח, אולי משום ש”היום הזה” בשמות י”ב הוא באמת יום הפסח.

[52]    וראה בהרחבה להלן, עמ’ <מושגי זמן ולוח>.

[53]    כבר שאל הרב ברויאר ז”ל שאלה זו הן על הפרשה בשמות י”ג הן על הפרשה בדברים ט”ז, שאף בה נזכר רק החג של היום השביעי ולא של היום הראשון (להלן נעסוק גם בפרשה זו), ראו: פרקי מועדות (לעיל, הערה 9), עמ’ 95, ותשובתו שם, עמ’ 103-104. ואולם תשובתי לשאלה זו שונה. אינני מקבל את הרעיון של ‘שבעה ימי פסח’ לצד שבעת ימי חג המצות, ואני מעדיף הסבר פשוט יותר של הצמדת שני החגים על פני הסבר מתוחכם שיוצר חג שלישי (ראו להלן, הערה 58). גם ההסבר המובא כאן לאי הזכרת יום החג הראשון בשמות י”ג ובדברים ט”ז פשוט יותר מהסברו של הרב ברויאר.

[54]    ראו את משמעות המילה ‘אביב’ בשמות ט’, לא ובוויקרא ב’, יד.

[55]    יעידו על כך היתרי ‘דבר האבד’ בחול המועד, ראו מועד קטן פ”א משניות א-ד; פ”ב משניות א-ג. ראו גם פסחים נו ע”א, בעניין אנשי יריחו שהתירו להם חכמים לקצור לפני העומר ולכרוך דקלים כל היום בערבי פסחים, והם היו גודשים את התבואה לפני העומר, שלא לרצון חכמים. וראו דברי רבא לרבנן (ברכות לה ע”ב), שלא יבואו אליו ללמוד בתשרי ובניסן, כדי שתיעשה העבודה החקלאית ההכרחית בזמנה ולא יהיו טרודים כל השנה.  

[56]    זהו גם ‘הבן שאינו יודע לשאול’ בהגדה. אין כל טעם במחשבה הרווחת שמדובר בילד קטן שרק מתחיל לדבר ולשיר, שכן המדרש על ארבעת הבנים (להלן, הערה 57) מכוון לארבעה סוגי בנים בוגרים, שיש משמעות לחינוכם. עברתי על מאות הגדות ופירושים, ולא מצאתי התייחסות רצינית לבן הזה, הרביעי, שלדעתי הוא התופעה הנפוצה ביותר – אלה הבנים והבנות שהראש שלהם עסוק בנושאים אחרים, ושאלות מעין אלה כלל אינן מעסיקות אותם. הם אינם ‘אנטי’ ואינם ‘תינוקות שנשבו’ בתמימות, אלא פשוט ‘ראש אחר’. הקושי הגדול עם בנים אלה צץ תמיד במקום שהתורה וההלכה דורשות דרישות לא קלות, מעבר לטקס יפה ומרשים, ש’חשוב מאוד להורים’. לכן מציינת התורה את הבן שלא ישאל דווקא באיסורי חמץ ושאור של שבעת ימי חג המצות. איך מגיעים לראשם וללבם של הבנים האלה? – זהו האתגר החינוכי הגדול ביותר.

[57]    זהו הבן החכם בהגדה, אלא שבהגדה הוא ירצה ללמוד את הלכות הפסח עד תומן (= המשנה העוסקת באפיקומן בסוף מסכת פסחים – פ”י מ”ח), ואילו בתורה הוא ישאל “מה העֵדֹת והחֻקים והמשפטים…” (דברים ו’, כ) במובן של ‘למה’ – לשם מה כל ריבוי המצוות והחוקים האלה, והתשובה היא – “לטוב לנו כל הימים…” (שם, כד-כה).

[58]     מדרש חז”ל הידוע, העומד ביסוד ההגדה של פסח, מניח שבארבעה מקומות בתורה אנו מצוּוים על העברת מסורת הזיכרון של פסח ויציאת מצרים לבנים, וקובע שאפשר להבין מקומות אלו כמתייחסים לארבעה סוגים שונים של בנים: “נמצאת אומר, ארבעה בנים הם: אחד חכם ואחד רשע ואחד תם ואחד שאינו יודע לשאול…” (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא בא פרשה יח, מהד’ הורוויץ-רבין עמ’ 73). ואולם, לפי פשוטו של מקרא פרשיות אלו עוסקות בארבעה נושאים שונים, כך שההבחנה אינה בין בנים שונים אלא בין שאלות שונות: על משמעות קרבן הפסח, על איסורי חמץ ושאור בחג המצות, על פדיון בכורות ועל משמעותן של המצוות בכלל.

 [59] ראו לעיל, עמ’ <כפל משמעות הרגלים>.

[60]    הרב מרדכי ברויאר ז”ל (פרקי מועדות, לעיל הערה 9, מעמ’ 96 ואילך) הסביר באופן קצת שונה את פסוקי הפסח בספר דברים. לדבריו, שבעת הימים שם הם באמת חג פסח שהתארך וכלל בתוכו את חג המצות, כמו בתודעה המאוחרת _________. לפי זה זיהה הרב ברויאר שלושה חגים בחודש ניסן: חג הפסח, חג המצות וחג הכולל פסח ומצות, וכדרכו בקודש הפליא להגדיר  את ההבדלים בין החגים השונים ולבאר לפיהם כל פסוק ופסוק. ואולם ההצמדה של חג הפסח לחג המצות התחילה כבר בספר שמות ואיננה יוצרת בתורה חג שלישי. גם אין צורך בהפלגה זו כדי להסביר את הפסוקים בספר דברים – די בהצמדת חג המצות “עליו” = ‘על הפסח’ וצמוד לו. הרב ברויאר מסכים, ש”עצרת” היום השביעי החותמת את החג היא היום השביעי של חג המצות, וכמובן, העלייה לרגל בסוף הפרשה מתייחסת רק לחג המצות. לכן, הרעיון של ‘חג שלישי’ משולב אין בו צורך – די בשני החגים שהתורה מצמידה יחד גם בספר דברים וגם בספר שמות (י”ב), בפרשת ‘החֹדש’.

[61]    כך תרגם רס”ג: אחרי היום הראשון, עוד שישה ימים תאכל מצות (ראה רס”ג לדברים ט”ז, ח, בחומש תורת חיים, ירושלים תשנ”ג), וכך פירשו גם ‘חזקוני’ ורמב”ן שם. לעומתם, ראב”ע שם קרא את הפסוק בהכפלת מילים: “ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי” – “וביום השביעי עצרת לה’…”, לפי הכלל של ‘משרת עצמו ואחר עמו’ (ראה מאמרו של י’ חגי, ‘שורשיו העתיקים של הכלל הפרשני “מושך עצמו ואחר עמו” השגור בפירושי ר’ אברהם אבן עזרא למקרא’, לשוננו נה, תשנ”א, עמ’ 104-94). רש”י לא ניסה לפרש את “ששת ימים” לפי הפשט, אלא הביא את מדרש ההלכה, שלמד מפסוק זה שאכילת המצות “שבעת ימים” אינה אלא מנהג של רשות, וחובת אכילת המצה אינה נוהגת אלא בלילו של היום הראשון בלבד. מדרש זה מתאים לרעיון שהובא לעיל, שהדגש העיקרי בחג המצות הוא על איסורי החמץ, ולא על אכילת המצה.  

[62]    המילים “ה’ יִראֶה” בפרשת העקדה (בראשית כ”ב, יד) פירושן ‘ה’ יבחר’ – את המקום, את המועד ואת הקרבן – כמו “אלהים יִראֶה [= יבחר] לו השה לעֹלה בני” (שם, ח). ומכאן שגם בהמשך – “אשר יֵאָמֵר היום בהר ה’ יֵרָאֶה” (שם, יד) – ‘ראייה’ = בחירה. לעלות לרגל משמעו, אם כן, לזכות לממש בפועל את בחירת ה’; וראו בהרחבה בספרו של אבי מורי ארץ המוריה (לעיל, הערה 5), עמ’ 7-3. 

[63]    בצדק הצביע הרב ברויאר (לעיל, הערה 9, פרקי מועדות א’ עמ’ 96; פרקי מקראות עמ’ 56) על הפסוק ביחזקאל מ”ה, כא: “בראשון בארבעה עשר יום לחֹדש יהיה לכם הפסח חג שְבֻעוֹת ימים מצות יֵאָכֵל” – כשילוב מוצהר של פסח עם חג מצות, בהמשך לניסוחים שבספר דברים. אולם אין ללמוד משם הגדרה חדשה של החג, אלא רק שילוב מקוצר של שני החגים – עיקר הפרק ביחזקאל עוסק בקרבנות הנשיא, והפסוק האחד על פסח וחג המצות אינו אלא קיצור.

         בהמשך, בלשונם של חז”ל, החג כולו באמת נקרא רק ‘פסח’, והוא בולע לתוכו את חג המצות, עד שהמסכת העוסקת בחגים אלו נקראת ‘פסחים’. חלקה הראשון דן באיסורי החמץ ובהלכות חג המצות, וחלקה השני (הקדום יותר) עוסק בהלכות קרבן הפסח, בהיפוך הסדר המקורי. ואולם אין זו הגדרה חדשה לחג אלא נוהג ידוע של לשון חכמים לנקוט שפה עממית – היא קראה ל’יום התרועה’ שבתורה ‘ראש השנה’ (ראה להלן, עמ’ <?>), ובדומה לכך היא כינתה את ‘חג המצות’ – ‘פסח’, מפני שהפסח פותח אותו. 

[64]    חוקרים רבים סברו שחג כזה אמנם נהג, ראו למשל י’ קויפמן, תולדות האמונה הישראלית א, ירושלים-תל אביב תשט”ז, עמ’ 575-576.

[65]    “והניף את העֹמר לפני ה’ לרצֹנכם…” (ויקרא כ”ג, יא).

[66]    את ההבדל המכריע בין חגי ישראל לבין החגים הכנעניים הראה בבהירות רבה יחזקאל קויפמן (לעיל, הערה 64, עמ’ 576-579).

[67]    היציאה אל מרחבי המרעה אחרי החורף, בשיא הצמיחה, היא זמן מתאים להקרבת בכורות מן הבהמה. לכן קדושת הבכורות מיציאת מצרים מתאימה מאוד לעונת הבכורות בטבע. אכן, פרשת הבכור בספר דברים (ט”ו, יט-כג) מקדימה את פרשת הפסח בחודש האביב (שם ט”ז, א-ח) ואוסרת עבודת שדה בבכור השור וגז של בכור הצאן. ואולם כל אלה מציינים פתיחה והתחלה ולא חג שיש בו כבר שפע ברכה. גם עונת הייחום בצאן (ראו ראש השנה <?>) היא התחלת דרך ולא חגיגה של שפע וברכה. 

[68]    קרבן העומר מתיר לאכול לחם “וקָלי וכרמל” (ויקרא כ”ג, יד), אבל אין זה קרבן חג אלא מאכל דל של ראשית העונה, שרק ברכה מיוחדת מפי נביא יכולה לחולל בו שפע שמעבר לטבע, כמסופר על אלישע – “ואיש בא מבעל שָלִשה ויָבֵא לאיש האלהים לחם בִּכּוּרים עשרים לחם שׂעֹרים וכרמל בצִקלֹנו ויאמר תן לעם ויאכלו. ויאמר משרתו מה אתן זה לפני מאה איש…” (מל”ב ד’, מב-מג). ראו גם ויקרא ב’, יד-טו. 

[69]    “בארבעה פרקים העולם נידון: בפסח על התבואה, בעצרת (= בשבועות) על פירות האילן…” (ראש השנה פ”א מ”ב). וכך נאמר במדרש (נספחים לפסיקתא דרב כהנא פרשה ב’; מובא בילקוט שמעוני לפרשת אמור, תרנד): “אתה מוצא שלש שמחות כתוב בחג [סוכות-אסיף] … אבל בפסח אין אתה מוצא שכתוב בו אפילו שמחה אחת – למה? – אתה מוצא שבפסח התבואה נידונית ואין אדם יודע אם עושה השנה [יבול], אם אינה עושה … וכן אתה מוצא שאין כתוב בעצרת (=שבועות) אלא שמחה אחת … שהתבואה נכנסת לפנים (=נקצרת), ומה טעם אין כתוב שם שתי שמחות? לפי שפירות האילן נידונין … אבל בחג [סוכות-אסיף, אחרי שנתכפרו הנפשות ביום הכיפורים] … שהתבואה ופירות האילן בפנים (=נאספים), לפיכך כתב שלש שמחות …”.

[70]    כמאמר חז”ל ההולם את רוח התקופה שבין פסח לשבועות: “רוח צפונית יפה לחיטין בשעה שהביאו שליש, וקשה לזיתים בשעה שהן חונטין. רוח דרומית יפה לזיתים בשעה שהן חונטין, וקשה לחיטין בשעה שהביאו שליש. וסימנך: שולחן בצפון ומנורה בדרום” (יומא כא ע”ב). מאמר זה ומשמעותו למדתי מפי נֹגה הראובני ז”ל, חוקר למדן עם נשמה ארץ ישראלית.

[71]    שמעתי מנֹגה הראובני; על כל זה ראו בספרו טבע ונוף במורשת ישראל <?> עמ’ 54; המחבר מביא שם את המדרש שהובא לעיל (הערה 69).

[72]    ראו לעיל, סעיף ד.

[73]    ראו לעיל, בפרק על כפל המשמעות של הרגלים, ולהלן, בפרק על חג הסוכות וחג האסיף.

[74] כפי שהתבאר לעיל, עמ’     <כפל משמעות הרגלים>

[75]    המושג ‘חיטי הפסח’ מופיע לראשונה בתלמוד הירושלמי (בבא-בתרא פ”א ה”ד), וכל מי שגר בעיר י”ב חודש חייב להשתתף בנתינה, ואם הוא עני זכאי לקבל; משם הובא המנהג אצל פוסקי אשכנז (כגון, רבינו ירוחם ואור זרוע), והובא ברמ”א לאורח חיים תכ”ט; רבים מן הפוסקים ראו במנהג זה דין גמור לפי הירושלמי; בשער הציון למשנה ברורה (תכ”ט אות י) מוסברת גם חשיבות השמחה במנהג, שלא יהיו כל ישראל יושבים בשמחה דרך חירות, והעניים עצובים; אולם מסתבר שבמקור, בחברה חקלאית, היו חייבים להתארגן במאמץ משותף כדי לרכז את ‘חיטי הפסח’ מיבול השנה הקודמת, ולכן הודגש הדבר בירושלמי, דווקא מפני שתבואה חדשה עוד לא היתה בפסח. 

[76]    לפי הפשט, הבוקר יכול להיות בוקר ט”ו, “ממחרת הפסח”, אם האוהל נמצא במקום סמוך למקום “אשר יבחר ה’ ” (כפי שציין ראב”ע שם, ז), ויכול להיות ‘בוקר שני’, בוקר יום ט”ז, כמדרש ההלכה, שדורש ללון בירושלים במוצאי יום טוב (ספרי דברים פיסקא קלד, מהד’ פינקלשטיין עמ’ 190-191; חגיגה יז ע”א-ע”ב). הפסוק לא בא לומר דבר ביחס ליום ט”ו כיום חג, אלא לומר שחובת העלייה לרגל בפסח/חג המצות מסתיימת מיד, מפני שהחקלאי דחוק מאוד ודאוג מאוד.

[77]    ראו תרגום אונקלוס ורש”י שם, ב; ספרי דברים פיסקא קכט, מהד’ פינקלשטיין עמ’ 187.